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　　李材字孟誠，別號見羅，豐城人。南京兵部尚書謚襄敏遂之子。登嘉靖壬戌進(jìn)士第。授刑部主事，歷官至云南按察使。金騰故患緬，而孟養(yǎng)、蠻莫兩土司介其間，叛服不常。先生用以蠻攻蠻之法，遣使入蠻莫，誘令合孟養(yǎng)，襲迤西，殺緬之心膂大朗長。緬酋遂攻迤西，孟養(yǎng)告急，先生命將士犄角之。土司大破緬於遮浪之上，叩闕謝恩，貢象二。以功陞撫治鄖陽右僉都御史。先生與諸生講學(xué)，諸生因形家言，請改參將公署為書院，遷公署於舊學(xué)，許之。事已定，參將米萬春始至。萬春政府門生也，嗾士卒為亂。先生方視事，擁入逼之。守備王鳴鶴持刀向萬春，厲聲曰：“汝殺李都爺，我殺汝。”乃得免事。聞先生閑住，而萬春視事如故。明年萬歷戊子，云南巡按蘇瓚逢政府之意，劾先生破緬之役，攘冒蠻功，首級多偽。有旨逮問，上必欲殺之。刑部初擬徒，再擬戍，皆不聽。言者強(qiáng)諍，上持愈堅(jiān)，法吏皆震怖。刑部郎中高從禮曰：“明主可以理奪。”乃操筆為奏曰：“材用蠻敗緬，不無闢地之功，據(jù)揭申文，自抵罔上之罪。臣子報(bào)功失實(shí)，死有余辜，君父宥罪矜疑，人將效命。”天子視奏，頗為色動(dòng)。長系十余年，發(fā)戍閩中，遂終於林下。

　　先生初學(xué)於鄒文莊，學(xué)致良知之學(xué)。已稍變其說，謂“致知者，致其知體。良知者，發(fā)而不加其本體之知，非知體也”。已變?yōu)樾杂X之說，久之喟然曰：“總是鼠遷穴中，未離窠臼也。”於是拈“止修”兩字，以為得孔、曾之真?zhèn)鳌！爸剐拚撸^性自人生而靜以上，此至善也，發(fā)之而為惻隱四端，有善便有不善。知便是流動(dòng)之物，都向已發(fā)邊去，以此為致，則日遠(yuǎn)於人生而靜以上之體。攝知?dú)w止，止於人生而靜以上之體也。然天命之真，即在人視聽言動(dòng)之間，即所謂身也。若刻刻能止，則視聽言動(dòng)各當(dāng)其則，不言修而修在其中矣。使稍有出入，不過一點(diǎn)簡提撕修之工夫，使之常歸於止而已。故謂格致誠正，四者平鋪。四者何病？何所容修？茍病其一，隨病隨修。”著書數(shù)十萬言，大指不越於此。夫《大學(xué)》修身為本，而修身之法，到歸於格致，則下手之在格致明矣。故以天下國家而言，則身為本，以修身而言，則格致又其本矣。先生欲到歸於修身，以知本之本，與修身為本之本，合而為一，終覺齟齬而不安也。性情二字，原是分析不開，故《易》言利貞者，性情也。無情何以覓性？《孟子》言惻隱羞惡辭讓是非，即是仁義禮智，非側(cè)隱羞惡辭讓是非之上，又有一層仁義禮智也。虞廷之言道心，即中也。道心豈中之所發(fā)乎？此在前賢不能無差，先生析之又加甚耳。即如先生之所謂修，亦豈能舍此惻隱羞惡辭讓是非之可以為主宰者，而求之杳冥不可知者乎？上天之載，無聲無臭，至矣。此四端者，亦曾有聲臭乎？無聲無臭猶不足以當(dāng)性體乎？猶非人生而靜以上乎？然則必如釋氏之所謂語言道斷，父母未生前，而后可以言性也。止修兩挈，東瞻西顧，畢竟多了頭面。若單以知止為宗，則攝知?dú)w止，與聶雙江之歸寂一也。先生恐其鄰於禪寂，故實(shí)之以修身。若單以修身為宗，則形色天性。先生恐其出於義襲，故主之以知止。其實(shí)先生之學(xué)，以止為存養(yǎng)，修為省察，不過換一名目，與宋儒大段無異，反多一張皇耳。許敬菴曰：“見羅謂道心人心，總皆屬用心，意與知總非指體。此等立言，不免主張?zhí)^。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無內(nèi)外，心亦無內(nèi)外，體用何從而分乎？”高忠憲曰：“《大學(xué)》格致，即《中庸》明善，所以使學(xué)者辨志定業(yè)，絕利一源，分剖為己為人之界，精研義利是非之極，要使此心光明洞達(dá)，無毫發(fā)含糊疑似於隱微之地，以為自欺之主。不然，非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬端，皆緣知之不至也。工夫吃緊沉著，豈可平鋪放在，說得都無氣力。”兩公所論，皆深中其病。

　　論學(xué)書

　　百步激於寸括，燕、粵判於庭除，未有種桃李而得松柏之實(shí)者。毫釐千里，此學(xué)之宗趣，所以必謹(jǐn)其初也。《大學(xué)》之所以先知止，程門之所以先識仁者，其意亦由此也乎！故嘗以為合下的工夫，即是到底的學(xué)問，到底的學(xué)問，只了結(jié)得合下的工夫。自昔圣賢懇懇諄諄，分漏分更。辨析研窮者，豈有他事，只是辨此毫釐耳。（《上徐存齋》）

　　捉定修身為本，將一副當(dāng)精神，盡力倒歸自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有見，翼翼小心，昭事上帝。上帝臨女，毋貳爾心，視聽言動(dòng)之間，時(shí)切檢點(diǎn)提撕，管歸於則，自然嗜欲不得干，狂浪不得奪，常止常修，漸近道理。切不可將本之一字，又作懸空之想，啟卜度支離之證，於坦平地?zé)o端橫起風(fēng)波，耽延歲月。所云“月在澄潭，花存明鏡，急切撈摸不著”者，正坐此病也。（《答弟孟乾》）

　　精神兩字，去本體尚隔一層。“心之精神謂之圣”，先輩謂非孔子之語。今人動(dòng)欲辨體，只為一向以知為體，故概以游揚(yáng)活潑者當(dāng)之。此程伯子所以謂“認(rèn)得時(shí)活潑潑地，認(rèn)不得時(shí)只是弄精魂也”。（《答朱汝欽》）

　　挈出修身為本，齊家不作家想，治國不作國想，平天下不作天下想，自然意念不分，漸近本地。（《答丁重甫》）

　　大率一到發(fā)靈后，終日終夜只是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色，即無聲色在前，亦只一味思前忖后，所以去性轉(zhuǎn)遠(yuǎn)。故就性一步，則無非善者，無非正者，離性一步，反是。

　　《六經(jīng)》無口訣，每謂只有艮其背一句，其實(shí)即是知止。但《大學(xué)》說止善，似止無定方，《易》說艮背，似止有定所。以背為頑然不動(dòng)之物，如宋儒之說，未足以盡艮背之妙。因而指曰“陰方”，名曰“北極”，如世所云，又不免落於虛玄之見。予嘗看《剝》、《復(fù)》兩卦，同為五陰一陽，但陽在內(nèi)能為主，則陰無不從陽者，故為《復(fù)》；陽在外不能為主，則陰無不消陽者，故為《剝》。知陰陽內(nèi)外之辨，而知止之妙可得；識《剝》、《復(fù)》消長之機(jī)，而艮背之理可求。艮背者，非專向后，只是一個(gè)復(fù)，暫復(fù)為復(fù)，常復(fù)為艮。晦翁云：“自有人生來，此心常發(fā)，無時(shí)無刻不是向外馳走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不獲其身，不見其人，內(nèi)外兩忘，渾然執(zhí)中氣象，此艮背所以為千圣秘密也。”知止執(zhí)中，蓋是一脈相傳，故程伯子以為“與其是內(nèi)而非外，不若內(nèi)外之兩忘”。內(nèi)外兩忘，不專形容未感時(shí)氣象，無我無人，廓然而大公，物來而順應(yīng)，心溥萬物而無心矣，常止矣，仁敬孝慈信，隨感流行，自然發(fā)皆中節(jié)，真所謂不識不知，順帝之則也。（以上《答李汝潛》）

　　人豈有二心？人知之，知其無二心，而虞廷授受，何以有人心道心之別？須知有二者心，無二者性，有二者用，無二者體。此堯之命，舜所以只說“允執(zhí)厥中”也。危微者，以言乎其幾也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有見於道心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有慮於道心人心之不一，而欲其常一於中也。常一常精，厥中允執(zhí)，乃無適而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：“率性之謂道。”故道心者，中之用事也。劉子所謂“人受天地之中以生”，湯亦曰“維皇上帝，降衷於下民，若有恒性”，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀樂之未發(fā)者當(dāng)之。從古言中，未有若此之端的者。《大學(xué)》直將心意知物列在目中，歸本修身，歸止至善，意亦如此。獨(dú)所云道心人心者，似正審幾之要，《大學(xué)》不及之耳。不知心何為而用正，為其有不正之而正也；意何為而用誠，為其有不誠而誠之也。知物皆然，正而誠者，即所謂道心也；不正不誠者，即所謂人心也。但虞廷之所言者略，而《大學(xué)》之所列者詳，頭面稍不同，致讀者未解耳。執(zhí)字昭然與止不異，蓋皆不是影響卜度轉(zhuǎn)換遷移之法。

　　知即是行，行只是知，此知行所以本來合體也。知到極處，只體當(dāng)?shù)盟孕校械綐O處，只了當(dāng)?shù)盟灾酥兴员緛硗靡病＃ㄒ陨稀洞痍惾晷蕖罚?/p>

　　陽明以命世之才，有度越千古之見，諸所論著者，無一非學(xué)圣之真功，而獨(dú)其所提揭者，以救弊補(bǔ)偏，乃未愜孔、曾之矩。要今致知二字，雖并列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以致知為知本，于理固所不通，謂知止即致知，於用亦有未協(xié)。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以開宗立教者，舍知本之外，別何所宗？曾氏所以獨(dú)得其宗者，舍知本之外，別何所學(xué)？三省則修之矩矱，一貫則止之淵源。世之學(xué)致知者，既不肯認(rèn)多識之科，而知上立家，其致則一，失在於習(xí)陽明之熟，而不覺其信之深，於孔、曾反入之淺也。

　　二十年前，曾見一先輩，謂乾知即良知，不覺失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔賢之解不謬。就令作知字看，亦如知府知州之類，謂乾知此事，即乾管此事也，豈得截?cái)嗲^天壤間信有乾知與良知作證印乎？果然，則坤作成物，又將何以截之？何以解之？此真可謂欲明良知，而不復(fù)究事理之實(shí)，且不察文理矣。乾，陽物也。坤，陰物也。程子曰：“乾者天之性情。”乾坤兩字，已是無名之名，而又謂乾有知，杜撰無端，可為滋甚。曰：“然則如子所云，乾知既無，良知亦無有乎？”曰：“非然也。知一也，不可以體用分，然慮不慮判矣，則良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以體用分，然有為無為判矣，則善不善之所由別。情固性之用，知亦心之發(fā)也，鄙所謂分別為知者是也。雖良知亦分別也。孩提之愛敬，非良知乎？知親、知長、知愛、知敬，分別也。乍見之怵惕惻隱，非良知乎？知孺子之入井、知可矜憐，分別也。故知為分別，無分於知之良與不良也。若以良知為體，又曰良知即是天之明命，則《大學(xué)》一經(jīng)之內(nèi)，於致知之外，又揭至善，又點(diǎn)知本，則所謂本與善者，又將安所屬乎？若云知即是本，《大學(xué)》只合說知知，又安得說知本？若云知即是善，《大學(xué)》只合說知止，又安得說止善？《易》曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’性亦何名？只合說善。故《孟子》道性善，《大學(xué)》說至善，《中庸》要明善，以為不明乎善，則不能誠乎身也。正是不知止於至善，則不能修乎身也。豈可強(qiáng)心之用為體？抑天之命為知？

　　《困知記》曰：‘天，吾未見其有良知也。地，吾未見其有良知也。日月星辰，吾未見其有良知也。山川草木，吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地萬物於度外乎？’其言似樸，其理卻是大率與萬物同體者，乃能同萬物之體，與萬物作對者，即不能同萬物之體。知親知長，畢竟愛行于親而敬行於長也。有分別，即有彼此，非所謂與萬物作對者乎？而欲持之以同萬物之體，以是為大人之學(xué)，所以立教開宗，復(fù)命歸根之宗窾也，可乎？不可乎？”曰：“然則如子所云，知果無分於良與不良，則將任其知之良不良，而亦無貴於良知矣乎？恐於理不盡也。”曰：“不然。孟子曰：‘人之所不慮而知者，其良知也。’良知之名，雖云起自孟子，而指點(diǎn)良知之親切者，亦莫過於孟子。世之學(xué)者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不慮，則學(xué)之在我者，亦當(dāng)反之於不慮，而后可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分別上求討，是欲以求不慮之名，而先求之以有慮之實(shí)也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？無知也。’又曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’以知為體，孔子不聞。知及者，當(dāng)求其所及之事，而知非體也。仁守者，當(dāng)求其所守之事，而仁非體也。此等仁知，又就用之德看，蓋指能擇者為知，而能守者為仁也，不可便執(zhí)為實(shí)體也。智譬則巧，亦同此類。若必執(zhí)智為體，則所謂圣與仁者，又將安所屬乎？譬之《大學(xué)》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂《大學(xué)》以知立教，以知為體，遺去性天，而直謂《孟子》以知立教，以知為體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之為駿也乎？故《大學(xué)》未嘗廢知也，只不以知為體，蓋知本非體也。《大學(xué)》未嘗不致知，只不揭知為宗，蓋知本用，不可為宗也。惓惓善誘一篇經(jīng)文，定萬古立命之宗，總千圣淵源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，并列於八目之中，特揭修身，不復(fù)及心意知也，此豈無謂而然，無所見而為是說乎？此其中真有千圣不傳之秘，而非豪傑之士，必欲繼往圣，開來學(xué)，為天地立心，為生民立命者，不足以與聞乎斯義也。”

　　從古立教，未有以知為體者，明道先生曰：“心之體則性也。”伊川先生曰：“心如穀種，仁則其生之理也。”橫渠先生曰：“合性與知覺，有心之名。”亦是性為心體之見。晦菴先生曰：“仁者必覺，而覺不可以名仁。”知果心之體也，謂知即性可乎？仁為生理，生理即性也，覺不可以名仁，知獨(dú)可以名仁乎？知不可以名仁，又可以為心之體乎？釋氏本心，圣人本天，蓋伊川先生理到之語。古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極於要領(lǐng)也。故其斥釋氏也，專以知覺運(yùn)動(dòng)言性，謂之不曾知性。此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨(dú)於學(xué)問之際，欲悉掃成言，以附一家之說，盡違儒訓(xùn)，以狥釋學(xué)之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一個(gè)善字。就於發(fā)用之際，覘其善之條理於惻隱也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之只是一個(gè)善而已。未嘗云有善無不善，將善與不善對說也；有仁無不仁，將仁與不仁對說也。義禮智亦準(zhǔn)此。后儒則曰“無善無惡者心之體”，此無他，則以其就知上看體。知固有良，亦有不良，夫安得不以無善無惡者為心之體乎？今有玉焉，本無瑕也，只合道得一個(gè)白字，不可云有白而無黑也。有水焉，本??@?，只合道得一個(gè)清字，不可云有清而無濁也。清濁對說，必自混后言之。善惡對說，必由動(dòng)后有之。告子學(xué)問非淺，只為他見性一差，遂至以義為外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’”以無善無不善為性，正后儒之以無善無惡為心之體也。在告子則闢之，在后儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在后儒則宗為教本。惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。公者何？即所云諸所論著者，無一而非圣學(xué)之真功，而獨(dú)其所提揭者，以救弊補(bǔ)偏，乃未愜孔、曾之心。要吾輩善學(xué)先儒者，有志圣學(xué)者，學(xué)其諸所論著，學(xué)圣之真功可也，而必并其所提揭者，不諒其救弊補(bǔ)偏之原有不得已也，而直據(jù)以為不易之定論也，可乎？心齋非陽明之徒乎？其學(xué)圣之真功，心齋不易也，未聞并其所提揭者而宗之不易也。雙江非陽明之徒乎？其圣學(xué)之真功，雙江不易也，亦未聞并其所提揭者而宗之不易也。今而敢廢陽明先生學(xué)圣之真功，則友朋間宜群訿而議之矣。茍未廢學(xué)圣之真功，而獨(dú)議其所提揭也，則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。歸寂非雙江旨乎？而修身為本，則非鄙人所獨(dú)倡也。常有言匹夫無罪，懷璧其罪；貧子說金，人誰肯信，仆今日之謂也。仆少有識知，亦何者而非陽明先生之教之也。念在學(xué)問之際，不為其私，所謂學(xué)公。學(xué)公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦陽明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）

　　上天之載，無聲無臭，戒慎恐懼，要?dú)w不睹不聞。昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無別可用以入止地之法門矣。攝知?dú)w止，原是不得已而形容之語，易詞言之，即是個(gè)攝靈歸虛，攝情歸性也。但不可如此道耳。悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。（《答朱鳴洪》）

　　知常止，自能慮，不必更添覺字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答賴維新》）

　　本末始終，括盡吉兇趨避之理。三百八十四爻，其所判吉兇趨避，有一不是此知所先后者乎？知所先后，則步步皆吉。倒亂了本末始終之序，則步步皆兇。所謂幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也，渾是一個(gè)止法。止其所以能定、能靜、能安，著著吉先，從本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神圣工巧，亦無有善著矣。（《答友》）

　　一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。蓋以我對上帝，則上帝亦末也。（《答涂清甫》）

　　學(xué)問只有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。自歸宿上說工夫，恰好是個(gè)主意，自條理上做主意，恰好說是工夫。此止為主意，修為工夫，原非二事也。譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。意到然后詞到，詞順然后理明，不可將主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無可用工夫也。至於無工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識不知，順帝之則者也。

　　丁巳秋，侍東廓老師於青原會(huì)上時(shí)，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可諉罪於才。若夫?yàn)樽佣恍ⅲ瑸槌级恢遥撬^為不善也，豈亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪諉之於才乎？”

　　靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發(fā)竅之后，后天之分?jǐn)?shù)居多。故任靈則必至從質(zhì)，從質(zhì)則其流必至滅天。除卻返本還源，歸性攝知，別無可收拾之處。

　　學(xué)問之講，只在辨宗之難。宗在致知，則雖說知本，說知止，一切以知為體。宗在知本，則雖用致知，用格物，一切以止為歸。（以上《答李汝潛》）

　　主致知，是直以有睹聞?wù)邽楸倔w矣。以有睹聞?wù)邽轶w，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。

　　“自有天地以來，此氣常運(yùn)，自有人生以來，此心常發(fā)”。晦翁此言，仆竊以為至到之語。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒巖，無一生發(fā)者也。《書》云：“惟天生民，無主乃亂。”彼言雖為命世者發(fā)，吾徒學(xué)問之方，豈不如是？此《大學(xué)》所以必先知止也。知得止，則不論動(dòng)靜閑忙，自然常有事干，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無射亦保矣。

　　從古立教，未有以知為體者，余二十年前，即不信之矣，故有“致知者，致其知體”之說。良知者，發(fā)而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺其非，復(fù)為性覺之說。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。陽明先生曰：“良知即是未發(fā)之中，即是寂然不動(dòng)，廓然而大公的本體。盡力推向體邊，其實(shí)良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補(bǔ)偏。”陽明先生蓋是不得已而為說，已有大功於當(dāng)世矣。今亦何煩更論？只學(xué)者入頭本領(lǐng)處，不得不當(dāng)下討明白耳。間復(fù)書存翁有云：“先儒曰：‘乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣。’鄙人則曰：‘乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。’”蓋在致知，則以知為體，在知本，則以知為用。以致知為宗，則所吃緊者，要在求知；以知本為宗，則所吃緊者，又當(dāng)明本矣。肯信此學(xué)，直截從止上求竅，本地歸宗。無端更疊床上之床，架屋下之屋，則所云籠內(nèi)之光，籠外之光，知覺之知，德性之知，與夫或以獨(dú)知為良知，或以獨(dú)之一字為良知，總屬閑談，俱可暫停高閣。倘猶未信斯言，則煙波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑團(tuán)正結(jié)，真令千佛禁口，七圣皆迷。豈予末學(xué)，區(qū)區(qū)言語，斯須所能判決。舊答敬菴有云：“昔之支離者，不過支離於訓(xùn)解，今之支離者，乃至支離於心體。夫支離於訓(xùn)解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？”此語真可為痛傷者也。（以上《答詹養(yǎng)澹》）

　　儒者之論學(xué)，事事歸實(shí)，釋氏之論學(xué)，事事歸空。事事歸實(shí)，蓋直從立教開宗，合下見性處便實(shí)，直說到無聲無臭、不睹不聞、至隱至微處，亦無往而非實(shí)也。故善所必有，豈可言無？惡所本無，又不待說。無善，則仁義禮智從何植種？惻隱羞惡、辭讓是非從何發(fā)苗？無善無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。見性一差，弊蓋至此。推原其故，以其只就用上看體，直於知覺運(yùn)動(dòng)之中，認(rèn)其發(fā)機(jī)之良者，據(jù)之以為天命之體。豈知天之發(fā)露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運(yùn)動(dòng)不可言性，儒者之學(xué)斷須本天。程、朱之論，固自有理之到處者也。（《答涂清甫》）

　　才說知本，便將本涉虛玄；才說知止，便爾止歸空寂；才說修身為本，卻又不免守局拘方、狥生執(zhí)有。此學(xué)所以悟之難也。（《答李思忠》）

　　體則萬物皆備，用則一物當(dāng)幾。格物者格其一物，當(dāng)幾之物也。鄙人誠有是說，亦因?qū)W不明本者，故將格物懸空講之，無有事實(shí)，不得已而為之言。其實(shí)合家國天下，通為一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。

　　在家修之家，在國修之國，在天下修之天下，亦自是一物當(dāng)幾，何所容其擬議云然者？若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸遠(yuǎn)本實(shí)落舊見解。此鄙人所以不甚道也。只實(shí)實(shí)落落與他挈出知本為歸宗，知止為入竅，使人隨事隨物而實(shí)止之，實(shí)修之，即所云格致誠正者，一切并是實(shí)事實(shí)功，豈不痛快簡易？心無不正，不必更動(dòng)正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。意無不誠，不必更動(dòng)誠的手腳，有不誠焉而修之，即止之矣。知無不致，不必更動(dòng)致的手腳，有不致焉而修之，即止之矣。物無不格，不必更動(dòng)格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所謂格物也，致知也。然齊家也，齊其固有之家，治國也，治其固有之國，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而后有是家國天下也。此吾所以謂之體，則萬物皆備也。然當(dāng)其齊家也，不可二之國矣，當(dāng)其治國也，不可二之天下矣。雖均平治齊之事交至於吾前，而吾所以應(yīng)之者，其當(dāng)幾之際，畢竟只是一物而已。雖誠正格致之用屢遷，變動(dòng)不居，若甚無有典要，而究其當(dāng)幾之際，吾所以格之者，亦畢竟只是一物而已。此吾所以謂之用，則一物當(dāng)幾也。格物者，格其一物當(dāng)幾之物也，可謂理不然乎？

　　癸亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時(shí)全學(xué)未明，知止之法亦所未悟，只以《易》語強(qiáng)自支撐，謂“安其身，而后動(dòng)其身，未安，寧可不動(dòng)。易其心，而后語其心，未易，寧可不語”。彷彿十年來，乃近止地。止地稍固，作用處乃漸見輕省也。大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應(yīng)務(wù)之心用之，則一切盡人分事。

　　圣人之知，要從止出，故必定靜安，而后貴其能慮。后世之學(xué)，先從慮上下手，知上充拓，此實(shí)本末始終之辨。（以上《答李汝潛》）

　　予學(xué)三十年矣，自省己躬，絕無有悟。愿從予學(xué)者，學(xué)予之不悟可也，切不可虛夸，作慕大希高之想也。（《答友人》）

　　誰能不用靈明，但用之以向外馳走，則為眾人之任情滅天；用之以反躬?dú)w復(fù)，則為君子之立極定命。

　　由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動(dòng)，則知自良，本知而求良，一切皆慮后事，而知不可云良矣。

　　須思命脈只是一個(gè)善，訣竅只是一個(gè)止，如何反反覆覆，必要說歸修身為本，必要揭出修身為本，必悟此，而后止真有入竅，善真有諦當(dāng)，乃不為墮於邊見也。不然無寂感，無內(nèi)外，無動(dòng)靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風(fēng)鏤塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風(fēng)也。（以上《答龔葛山》）

　　夫天載，實(shí)體也；無聲無臭，贊語也，后之專言無聲無臭者，皆是道贊語，而遺其實(shí)體者也。故談至善，而專指為無聲無臭者，亦猶是也。

　　允執(zhí)之中，不是專主流行，而隨時(shí)處中之中，自備其內(nèi)；至善之善，亦不專主流行，而隨感而應(yīng)之善，自存其中。以致知為主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也。恐至命一脈，遂截然斷路，不復(fù)有歸復(fù)之期矣。（以上《答董蓉山》）

　　先儒謂“不得以天地萬物撓己，己立后，自能了當(dāng)?shù)锰斓厝f物”者，亦是吃緊為人之意。要在善看，不然天地萬物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬物乎？忘本逐末者，狥人者也，誠不可為知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，是說仁者之體，非說仁者之造。認(rèn)得是體，即所謂認(rèn)得為己，何所不至？認(rèn)得為造，己未立，何暇立人？己未達(dá)，何時(shí)達(dá)人？即所謂若不為己，自與己不相干，名曰求仁，去仁遠(yuǎn)矣。知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可著人，即求仁者，亦決無有狥人之理，摩頂放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無有守株之理，拔一毛而利天下不為，弊有由矣。（《答詹世輯》。）

　　有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經(jīng)總是發(fā)明止於至善，婉婉轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，直說到修身為本，乃為大歸。結(jié)實(shí)下手，此吾所以專揭修身為本，其實(shí)正是實(shí)做止於至善，故曰知修身為本，而止之是也。（《答蔣崇文》）

　　一個(gè)念頭稍涉虛玄，便流意見，一句話頭稍欠填實(shí)，便托空詮。己之自進(jìn)工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠偽矣。（《答董蓉山》）

　　雷陽一夕，透體通融，獨(dú)來獨(dú)往，得無罣礙。（《答滕少崧》）

　　自悟徹知本后，學(xué)得湊手，乃知從前說者作者，大抵偽也。說本體固恍恍惚惚，認(rèn)似作真；說工夫亦恍恍惚惚，將無作有。或認(rèn)靜邊有者，透不到事上，或認(rèn)見地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說得，而實(shí)在落手做不得也。此其所為偽也。（《答從弟孟育》）

　　三十載注情問學(xué)，何處不參承？到處如油入面，攪金銀銅鐵為一器。及此七載間，戊寅經(jīng)涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學(xué)脈也。（《與沈從周》）

　　有友主保守靈明之說者，予曰：“兄既主靈明，必令無時(shí)不明，無事不靈。未論爪生發(fā)長，筋轉(zhuǎn)脈搖，為兄不明。兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一慟，而不容自已乎？將主以靈明，而必為之加減劑量，使之適協(xié)乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。人未有自致者也，必也親喪乎！是兄用情，反恒人之情之不若矣。”其友為之蹙然，請質(zhì)。予曰：“兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔圣人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學(xué)。”其友曰：“然則將奈何？”予曰：“顏淵死，子哭之慟矣。孔子全然不知，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：‘有慟乎！非夫人之慟而誰為？’惟不識知，乃能順則，若必識知，去則遠(yuǎn)矣。”其友為之豁然，乃盡棄從前之學(xué)。（《答周三泉》）

　　孔子以知止入門，而后之儒者卻先格物，不知止。不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂致知者，安得不流為意見？（《與張洪陽》）

　　止此則自虛，然卻不肯揭虛為本；修此則自寂，然卻不可執(zhí)寂為宗。（《答涂清甫》）

　　學(xué)之以修身為本也尚矣，復(fù)以為必先知本者，豈修身為本之外，又別有所謂知本乎？曰：“非然也。蓋必知本，而后有以知家國天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。知本者，知修身為本也，非知修身為本之外，又別有所謂知本也。”（《答李汝潛》）

　　知本一脈，當(dāng)官尤為日著之效，只一點(diǎn)念頭，上向監(jiān)司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑為明，何啻千里矣！與本風(fēng)光毫發(fā)不相蒙涉，端拱垂裳，豈無照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答劉良弼》）

　　大學(xué)約言

　　《大學(xué)》首節(jié)何謂也？以揭言學(xué)之大綱也。蓋三者備，而后學(xué)之道全也，而即倒歸於知止。謂“定靜安慮之必自於知止”，何謂也？以申言止之為要也。繼之曰“物之本末”云云者，何謂也？以教人知止之法也。經(jīng)世之人，無一刻離得物，如何止？經(jīng)世之人，無一刻離得事，如何止？蓋物雖有萬矣，本末分焉；事雖有萬矣，始終判焉。知本始在所當(dāng)先，即當(dāng)下可討歸宿，直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰“是教人以知止之法也。”古之欲明明德，至修身為本，何謂也？蓋詳數(shù)事物，各分先后，而歸本於修身也。本在此，止在此矣，豈有更別馳求之理？故曰：“其本亂，至未之有也。”蓋決言之也，結(jié)歸知本，若曰“知修身為本，斯知本矣，知修身為本，斯知至矣。”

　　至善其體，而明德其用也，止至善其歸宿，而明新其流行也。

　　定而后能靜，非靜生於定也；靜而后能安，非安生于靜也。要以見必自知止始也。舊有語“定靜安總是止，但漸入佳境耳”，最得立言之意。非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎！

　　止為主意，修為工夫。

　　身外無有家國天下，修外無有格致誠正。均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學(xué)。格致誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛玄之學(xué)。故身即本也，即始也，即所當(dāng)先者也。知修身為本，即知本也，知止也，知所當(dāng)先者也。精神凝聚，意端融結(jié)，一毫熒惑不及其他，浩然一身，通乎天地萬物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。故止於至善者，命脈也，修身為本者，歸宿也。家此齊焉，國此治焉，天下此平焉，所謂篤恭而平，垂衣而理，無為而治者，用此道也。（《知本義》）

　　善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自歸宿言者，有自應(yīng)感言者。君臣父子朋友之交，所謂止之應(yīng)感者也，故仁敬孝慈信，所謂善之流行者也。歸宿不明，而直於應(yīng)感之上討止，猶主宰不悟，而直於流行之際看善也。“止將得乎聽訟”云云，則正所謂止之歸宿者也。止有歸宿，隨其身之所接，於為君也而止仁，於為臣也而止敬，於為子也而止孝，於為父也而止慈，於與國人交也而止信，則無適而非止也。舊答某人書，謂隨事計(jì)止，正與后人隨事求中意同，未必非中，只恐非允執(zhí)厥中之消息也。

　　至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據(jù)以循入，故又就經(jīng)事宰物中，分別本末始終先后，指定修身為本，使人當(dāng)?shù)赜锌蓺w宿。故止于至善者命脈也，修身為本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。

　　僭謂學(xué)急明宗，不在辨體。宗者何？則旨意之所歸宿者是也。從古論學(xué)，必以格致為先，即陽明天啟聰明，亦祇以致知為奧。《大學(xué)》之旨意歸宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，則止之主意，不以知為歸宿也決矣。故曰：“知止而后有定。”蓋是要將知?dú)w於止，不是直以止歸於知，此宗之辨也。此攝知?dú)w止，鄙人之所以敢力提撕也。

　　至善兩字，原是直挈性命之宗。止于至善者，如根之必歸土，如水之必浚源。極則者，何嘗不是善，是就流行言也。極致者，何嘗不是善，是以造詣言也。落根有地，而后可以取勘於流行，造詣?dòng)谢罂梢砸獨(dú)w於極致。后之學(xué)者，大率知有流行而不知有歸復(fù)，圖為造極，而不知有歸宿之根源者也。學(xué)先知止，蓋斬關(guān)第一義也。

　　每謂修身為本之學(xué)，允執(zhí)厥中之學(xué)也。非知本，固不可以執(zhí)中，而非厥中允執(zhí)，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，后之非后，停停當(dāng)當(dāng)，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致誠正，不過就其中缺漏處，檢點(diǎn)提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。

　　止不得者，只是不知本，知修身為本，斯止矣。其本亂而末治者否矣。豈有更別馳求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本難者，予曰：“本即至善，有何形聲？故圣人只以修身為本，不肯懸空說本，正恐世人遺落尋常，揣之不可測知之地，以致虛縻意解，耽誤光陰。只揭出修身為本，使人實(shí)止實(shí)修，止得深一分，則本之見處透一分，止得深兩分，則本之見處深兩分。定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂。只是一個(gè)止的做手，隨止淺深，本地風(fēng)光，自漸見佳境也。切不可懸空撈摸，作空頭想也。故本不知，又是病在止也。此予所謂交互法也。”其實(shí)知本者，知修身為本而本之也，知止者，知修身為本而止之也，總是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。換作法，不換主腦，且不因藥發(fā)病也。

　　齊家不是兜攬家，蓋在家身，家即是修之事矣。治國不是兜攬國，蓋在國身，國即是修之事矣。平天下不是兜攬?zhí)煜拢w在天下身，天下即是修之事矣。故家國天下者，分量也，齊治均平者，事緒也。余嘗云家國天下者，修身地頭也，此所以天子與庶人一也。說到性分上所以學(xué)無差等，說到性分上如何分得物我，真所謂天之生物也，使之一本矣，無二本也。

　　或問：“致知格物，學(xué)問之功，莫要於此也。獨(dú)無傳者，何與？”曰：“知非他也，即意之分別者是也。物非他也，即知之感觸者是也。除卻家國天下身心意知，無別有物矣。除卻格致誠正修齊治平，無別有知矣。故格致無傳者，一部之全書，即所以傳格致也。如傳誠意，則意物也，而所以誠之者，即知也。傳正心，則心物也，而所以正之者，即知也。傳修身，則身物也，而所以修之者，即知也。傳齊家，傳治國平天下，則家國天下者物也，而所以齊之治之平之者即知也。則格致奚庸傳哉？”曰：“然則所以格之致之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於經(jīng)者之過也。如戒自欺，求自慊，慎其獨(dú)，必其意之所發(fā)，如好好色，如惡惡臭，而無有不誠，而所以格誠意之物，而致其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物，而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於國，而所以格齊治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好惡，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。故曰：‘不攷於經(jīng)者之過也。’”（《格致義》）

　　安其身而后動(dòng)，易其心而后語，定其交而后求，《易》言之矣，皆灼然本末始終之序，而學(xué)者不悟也。只於此不能知所先后，即步步離根，到處無可著腳，直以其身為萬物之役，如牛馬然，聽其驅(qū)策而馳走矣。故就一事一物言，固自有個(gè)本末終始，總事物言，又只有個(gè)本末終始。下條備舉事物，各分先后，斷以修身為本，正為此也。悟得此，真如走盤之珠，到處圓成，無有定體，亦無定方，而本常在我。此其所以為經(jīng)世之竅，即悟不徹，只捉定修身為本，如立表建極相似，亦自隨事隨物，就此取衷，而本常保其不亂。

　　未嘗不是逐事逐件著功，而運(yùn)量精神，只是常在一處。未嘗不是要得檢束此身，俾無敗缺，而主腦皈依，只是收拾一副當(dāng)精神，使其返本還元，無有滲漏。此其所以為盡性之學(xué)。

　　修身為本，只是一個(gè)本，隨身所接，無非末者。延平曰：“事雖紛紜，還須我處置。畢竟宰天宰地宰人宰物，運(yùn)轉(zhuǎn)樞機(jī)，皆是於我。離身之外，無別有本。雖天地君親師，亦末也。”

　　問：“致知兩字，不但陽明挈之，有宋諸儒，無不以為學(xué)之始事。先生獨(dú)以為必先知止者，何也？”曰：“至小經(jīng)綸也，須定個(gè)主意，豈有歸宿茫然，可望集事之理。運(yùn)斤者操柄，測景者取中，若無知止這一步，真所謂無主意的文章。正誠格致，將一切渙而無統(tǒng)矣。更有一說，心有不正，故用正之之功，意有不誠，故用誠之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。今此一時(shí)，爾試反觀，覺心尚有不正否？”曰：“無有。”“意有不誠否？”曰：“無有。”“知有不致，物有不格否？”曰：“此中祇對，歷歷分明，亦似無有不致不格。”曰：“如此，則學(xué)問工夫一時(shí)間便為空缺矣。”問者躍然有悟，曰：“允若先生之言，復(fù)命歸根，全在一止，格致誠正，不過就其中缺漏處檢照提撕，使之常歸于止耳。”

　　必有以信身外之無有家國天下也，而后本體一。必有以信修外之無有格致誠正也，而后工夫一。本體一，則精神不至外有滲漏；工夫一，則意念不復(fù)他有馳求，而知止矣。

　　道性善編

　　孟子說個(gè)入井，又說個(gè)孺子入井，又說個(gè)乍見入井。蓋入井者，事之最可矜憐者也；孺子於人，最無冤親者也；而又得於乍見，是又最不容於打點(diǎn)者也。不知不覺發(fā)出怵惕惻隱，苦口苦心，只要形容一個(gè)順字。蓋不順，則外面的便有打點(diǎn)粧飾，不與里面的相為對證矣。此正所謂以故言性也，以利為本也，以見非如此不容打點(diǎn)，則情之所發(fā)，便未必能順，豈可便道情善？故信得性，而后學(xué)有歸宿。若以為道情善，直於情上歸宗，則有惻隱者，亦容有不惻隱者矣，有羞惡者，亦容有不羞惡者矣。善不善雜出，教人如何駐腳！

　　性有定體，故言性者無不是體；情意知能有定用，故言情意知能者無不是用。惟心為不然，以心統(tǒng)性情者也。故程子曰：“心一也。有指體而言者，有指用而言者。指體而言者，孰為之體？性其體也。指用而言者，孰為之用？情意知能其用也。”虞廷所謂“人心惟危，道心惟微”。人豈有二心？此亦所謂指用而言者也。孔子“操則存，舍則亡，出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)，惟心之謂與？”心豈有出入？此亦所謂指用而言者也。孟子曰：“仁，人心也。”此則所謂指體而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以屬性，惟此章之言仁，直以屬心。求放心，人只漫說，畢竟向何方求？前念不管后念，后念不續(xù)前念，陽明先生為轉(zhuǎn)一語甚好，曰：“學(xué)問之道，無他求，仁而已矣。”亦是見得放之不可為方所也，求之無可為依據(jù)也，惟仁可求。惟仁可求者，則性之有常善也。所謂“夫道一而已矣”。不就一上認(rèn)取，何處歸宗！

　　性者生之理也，知生之為性，而不知所以生者，非知性者也。《易》有太極，是生兩儀。謂兩儀外別有太極，固不可，指兩儀而即謂之太極，亦未可。故《中庸》只說隱微，只說未發(fā)，只說不可睹聞。大率顯見睹聞，皆所謂發(fā)也，正告子之所謂生者也。凡有知覺運(yùn)動(dòng)者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟據(jù)其跡之所可見，則知禮知義者，固知覺也，而知食知色，亦知覺也，以至于知有食色，而不知有禮義，亦知覺也。同一知覺，同一運(yùn)動(dòng)，可云何者非生生？既是同，可云何者非性？噫！孟子之不以生之謂性，則知孟子之以利求，故而必求其善之所自來矣。

　　“乃若其情，則可以為善矣”。乃所謂善也，孟子認(rèn)定了性善，故情可以為善。“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病薄Ｃ献诱J(rèn)定了情善，故才無不善。只怕人不信得性善，無地歸宗，故又以知能之良者表之。知能之良者，則正所謂情之可以為善者也，才之無有不善者也。孩提之童，無不知愛其親者，孰為之也？及其長也，無不知敬其兄也，又孰為之也？故曰：“親親，仁也”，即所謂“惻隱之心，仁之端”者是也。性中若無仁，孩提之童如何知愛親？“敬長，義也”，即所謂“羞惡之心，義之端”者是也。性中若無義，孩提之童如何知敬長？達(dá)之一字，義尤明白，只是一個(gè)順，所謂“火然泉達(dá)，充之足以保四海”者是也。然充者，非是尋取既往之怵惕惻隱來充；達(dá)者，不是尋取孩提之愛敬來達(dá)。信其性之本善，而知所歸宗，達(dá)其性之本善，而知能之用，莫非良矣。

　　知本同參

　　興古疑問　溫陵王任重尹卿著

　　視聽言動(dòng)四字，雖若有形之實(shí)跡，而勿之一字，則實(shí)動(dòng)而未形之真心也。故體認(rèn)得真，視聽言動(dòng)之非禮，即在不睹不聞中，而勿之一念，即戒慎恐懼之心也。未發(fā)之前，以理言之，則為有，以象言之，則為無。所云看者，亦於其中而默探其理之何似耳，豈真以象求哉！吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會(huì)。久之若見其中之盎然，而無所間隔者焉。若見其中之肅然，而無所偏倚者焉。又若見其中特然，而無所依隨者焉。又若見其中之瑩然，而無所遮蔽者焉。即其盎然者，看作寬裕溫柔之氣象可乎？即其肅然者，看作齊莊中正之氣象可乎？即其特然者，看作發(fā)強(qiáng)剛毅之氣象可乎？即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎？此亦心靈與性真默會(huì)，若見其似則然耳，而豈實(shí)有氣象之可見耶？

　　本一也，為君在君，為臣在臣，為父在父，為子在子，與國人交在交國人，若是其無定方也。然為君為臣此身，為父為子此身，與國人交此身，實(shí)非有二身也。何嘗無定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，與國人交曰止信，若是其無定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，實(shí)非有他善也。何嘗無定體乎？所以歸本之學(xué)，隨所處而地異，地異而修同；隨所遇而時(shí)異，時(shí)異而止同。雖日錯(cuò)綜于人倫事物之交，亦日歸宿于根元命脈之處。歸宿處雖妙入無聲無臭之微，錯(cuò)綜處實(shí)曲盡至頤至動(dòng)之變。可見修法原非粗跡，不待兼止言而后知；止法原非空寂，不待兼修言而后知。此經(jīng)世之實(shí)學(xué)，而盡性至命之正宗也。

　　崇聞錄　樂安陳致和永寧著

　　問：“乍見孺子入井，必有怵惕惻隱之心，此良知也。擴(kuò)而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知為是？”曰：“擴(kuò)充之說，原從性根上擴(kuò)充。若見入井而有惻隱之心，孟子所謂仁之端倪，張子所謂天理發(fā)見。自然之苗裔，必欲從端倪上、苗裔上擴(kuò)充，充不去矣。”曰：“何為充不去？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之發(fā)見於感應(yīng)者非一。乍見孺子入井，勃然惻隱，良矣，是心之發(fā)，石火電光，一過即化，豈復(fù)留滯記憶以為后來張本耶？繼此而有王公高軒之過，恭敬之心生矣，當(dāng)是時(shí)非可哀也，豈容復(fù)擴(kuò)充惻隱以待此大賓耶？已而王公以呼蹴之食加我，羞惡之心生矣，當(dāng)是時(shí)亦非可哀也，豈容復(fù)擴(kuò)充惻隱以應(yīng)此可羞之感耶？藉令見聾瞽，吾哀其不成人，見孤獨(dú)，吾哀其無告，雖與入井之哀同一機(jī)括，畢竟是隨感而見，前念后念，不相照應(yīng)，豈嘗思曰‘吾前日哀入井矣，今當(dāng)擴(kuò)充入井之哀以哀此輩’耶？必?cái)U(kuò)充入井之哀，而后能哀后來之可哀，勞甚矣！狹亦甚矣！性體發(fā)用，不如是矣！”

　　四端之發(fā)，固自有性根在也。吾養(yǎng)吾性，隨在皆至善之流行矣。曰：“然則性何如而養(yǎng)乎？”曰：“孟子道性善，指天命之體言也。天命之性，無聲無臭，從何處下手？只用得一個(gè)養(yǎng)字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。養(yǎng)而無害，順性而動(dòng)，達(dá)之天下，見可哀而惻隱，見可恥而羞惡，見長上而恭敬，見賢否而是是非非，毫發(fā)不爽。所謂從止發(fā)慮，無往而非不慮之良知矣。良知上豈容更加擴(kuò)充？加擴(kuò)充，便是慮而后知，知非良矣。”

　　天地人物，原是一個(gè)主腦生來，原是一體而分，故曰：“天地人物皆己也。”人己如何分析得？是故立不獨(dú)立。與人俱立，達(dá)不獨(dú)達(dá)，與人皆達(dá)，視人猶己，視己猶人，渾然一個(gè)仁體，程子所謂“認(rèn)得為己，何所不至”是也。若曰：“己立己達(dá)后，方能了得天地萬物。吾未立何暇立人？吾未達(dá)何暇達(dá)人？”即此便是自私自利，隔藩籬而分爾我，與天地萬物間隔不相關(guān)接，便不仁矣。所謂“若不為己，自與己不相干”是也。

　　默識，正識認(rèn)之識。仲弓問仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。義備矣！又必曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。”本無賓，本無祭，如見如承者，何事？子張問行，夫子告之以“言忠信，行篤敬”，雖蠻貊其可行矣！又必曰：“立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也。”無言無行，忠信篤敬亦何有？此正所謂“默而識之”的消息也，“止於至善”之脈絡(luò)也。學(xué)問有這一步，才入微，才知本，才上達(dá)天德。陽明先生見山中一老叟，自云做“言忠信行篤敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默識一步，未之知耳。

　　問致中和致字，曰：“天命之性，不可睹聞，此喜怒哀樂之所以為根者也。本目未發(fā)，渾然至善，故謂之‘中’。君子於此乎戒慎恐懼工夫，都從性根上用，是曰‘致中’。喜怒哀樂發(fā)皆中節(jié)，此順性而動(dòng)，其流行恰當(dāng)主腦，適相吻合而無所乖戾，故謂之‘和’。君子亦順性之自然，率之而已矣，率之則道在矣，是曰‘致和’。致字須如此看，若從念上與事為上去致，恐去天命之性尚遠(yuǎn)。”

　　心者性之發(fā)靈，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、紂用之以縱欲，宿儒用之以博聞強(qiáng)記，舉子用之以弄巧趨新，儀、秦用之以縱橫捭闔，仙家用之呼吸長生，佛氏用之灰心槁性，農(nóng)工醫(yī)卜各有所用。《大學(xué)》教人收攝此心，歸止至善，亦臨亦保，如見如承，直用他歸根復(fù)命，庶源潔而流自清，根深而葉自茂，德無不明，民無不親，天德王道，一以貫之，此復(fù)性之宗。

　　井天萃測　南海韋憲文純顯著

　　泉翁云：“物至而后義生，義生而后知有所措。夫知有所措而后格之，則未履其物，不必豫格之也。”與吾師“所格只當(dāng)機(jī)之物”頗合。

　　俗儒求知于外者也，文成求知於內(nèi)者也，學(xué)不同而所主同於知也。見羅先生之學(xué)，攝知?dú)w止，故其言曰：“用知以入止，則所云知者，原是止之用神；主知以求致，則所云致者，恐非善之歸宿。是以止自淺而入深，則有定靜安慮之異；修由內(nèi)而及外，則有格致誠正修齊治平之分。”

　　意為心之運(yùn)用，則統(tǒng)之於心，尚未發(fā)之於情。緒山謂“知為意之體”者，亦謂意為已發(fā)，故不得不以知為體，所以未妥。

　　唐仁卿信石經(jīng)《大學(xué)》，謂“置知止能得於格物之前”，似乎先深而后淺，殆不知圣學(xué)之止為入竅，修為工夫也。謂“儒者學(xué)問思辨之功，無所容於八目之內(nèi)”，殆不知止惟一法，修有多方，萬物皆備，格其當(dāng)機(jī)之旨也。謂“物有本末一條，次致知在格物之下”，以釋格物，殆不知此條教人以知止之法，是混止而為修也。

　　近代之流弊，既專於知覺上用功，而不知以知?dú)w止。仁卿之矯偏，又專於法象上安命，而不知以止求修。此學(xué)未嘗不貴虛，未嘗不貴寂，只以修身為本，一切皆為實(shí)體。未嘗不致知，未嘗不格物，只以修身為本，一切皆為實(shí)功。

　　知本不言內(nèi)外，自是內(nèi)外合一之體，知止不言動(dòng)靜，自有動(dòng)靜合一之妙。談止修之法，以為異說之防，莫過於此。

　　日新蠡測　楚雄朱萬元汝桓著

　　善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。緝熙敬止，所謂善之主宰，止之歸宿；而仁敬孝慈信，則善之流行，止之應(yīng)感者也。道有旨?xì)w，原不向逐事精察，學(xué)有要領(lǐng)，亦只在一處歸宗。此孔門之止修博約，正一貫之真?zhèn)饕病?/p>

　　圣人常止，賢人知止，果在一點(diǎn)靈光著力乎？抑在未發(fā)之中下手乎？戒懼必於不睹不聞，天載自然，無聲無臭，皆不可以知名也，故曰“圣人無知”。

　　《大學(xué)》專教知止，而修之工夫，不過一點(diǎn)檢提撕，使之常歸於止耳。

　　自古圣賢，常見自己不是，常知自己不足，時(shí)時(shí)刻刻用省身克己工夫，故圣如孔子，且以不善不改為憂，無大過自歉。此豈謙詞，真見得渾身皆性命之流行，通體皆至善之充周也。歸宗處，豈不直透性根？落手處，斷然修身為本。

　　修身為本，即是止於至善，踐形乃所以盡善，形神俱妙，莫備於此。止到穩(wěn)時(shí)，渾身皆善，又何心術(shù)人品之足言？修到極處，通體皆仁，又奚久暫窮通之足慮？

　　一止一修，即一約一博，互用而不偏。