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　　趙貞吉字孟靜，號大洲，蜀之內江人。生而神穎，六歲誦書，日盡數(shù)卷。登嘉靖十一年進士第。選庶吉士，授編修。因上惑方術，疏請敷求真儒，不報。遷右春坊右中允，管司業(yè)事。二十九年，京師戒嚴，嫚書要貢，集百官議闕下，日中莫發(fā)一論者。先生出班大言曰：“城下之盟，《春秋》恥之。”華亭問何奇畫，先生曰：“為今之計，皇上出御正殿，下詔引咎，錄周尚文之功以勵邊帥，釋沈束之獄以開言路，輕損軍之令，重賞功之格，飭文武百司為城守，遣官宣諭諸將，監(jiān)督力戰(zhàn)，其他無可為畫者。”上即陞先生左春坊左諭德，兼河南道監(jiān)察御史，給賞功銀五萬兩，令其隨宜區(qū)處，宣諭將士。方廷議罷，先生盛氣謁相嵩於西苑直中，嵩辭不見。先生怒叱門者。會通政趙文華趨入，顧謂先生曰：“公休矣，天下事當徐議之。”先生愈怒，罵曰：“汝權門犬，何知天下事！”嵩聞大恨，欲敗其事，故不與督戰(zhàn)事權，亦不與一護卒。先生單騎出城，僦民車，致銀總兵仇鸞所，歷諸營傳諭而返。明日復命，上怒，謂功賞未見措置，第為周尚文、沈束懷怨，詔錦衣衛(wèi)逮杖。謫廣西荔波縣典史。量移徽州通判。稍遷南京文選司主事，進郎中，陞光祿寺少卿，通政司參議右通政，光祿寺卿，戶部右侍郎，皆在南京。四十年始入為戶部右侍郎，又以忤嵩罷。隆慶改元，起吏部侍郎，兼翰林院學士，掌詹事府事。上幸學，暫掌祭酒事。出為南京禮部尚書。召入兼翰林院學士，協(xié)管詹事府事。尋拜文淵閣大學士。先生在閣，與高文襄共事，而議多不合。其大者謂“御兵分隸五府，數(shù)變之后，至嘉靖庚戌，別立戎政廳，以十余萬眾，統(tǒng)於一人，盡變祖制。夫兵權貴於分，練兵亦貴於分，此古法也。”疏下廷臣議行，而本兵霍冀不悅。及給事中楊鎔論冀，冀遂誣先生主使。上終直先生而罷冀。文襄以徐文貞草世廟遺詔，改政改臣為讎君，將欲加罪。先生拂衣起曰：“若是則先帝大禮大獄諸案，即宋之奸黨碑也。”文襄色變而止。文襄以閣臣兼掌吏部事，使先生兼掌都察院事。文襄欲修怨廷中之異己者，非時考察科道，先生執(zhí)筆，文襄終不得志，其爭給事中吳時來至於日中。於是文襄使其客韓楫劾先生為庸橫。先生言：“人臣庸則不能橫，橫非庸臣之所能也。臣兢兢惟拱言是聽，僅以考察一事與之相左，臣真庸臣也。若拱者然后可謂之橫也已。”詔馳驛歸。杜門著述，擬作《二通》，以括今古之書。內篇曰《經世通》，外篇曰《出世通》。內篇又分二門：曰史，曰業(yè)。史之為部四：曰經，曰傳，曰制，曰志。業(yè)之為部四：曰典，曰行，曰藝，曰術。外篇亦分二門：曰說，曰宗。說之為部三：曰經，曰律，曰論。宗之為部一：曰單傳直指。書雖未成，而其緒可尋也。萬歷四年三月十五日卒，年六十九。贈少保，謚文肅。

　　先生之學，李贄謂其得之徐波石。按先生之論中也，曰“世儒解中者，不偏不倚，無過不及之名，而不知言中為何物。今夫置器於地，平正端審，然后曰‘此器不偏不倚’；度物之數(shù)，長短適中，然后曰‘此物無過不及’。今舍其器物，未問其作何名狀，而但稱曰‘不偏不倚，無過不及’，則茫茫虛號，何所指歸？若以為物物有天然之則，事事有當可之處，夫天然之則，在此物者，不能以該於彼物；當可之處，在此事者，不能以通於他事。若以為道心為主，而人心聽命，則動靜云為之際，自無過不及之差，此又以中為學問之效。寧有三圣心傳，不指其體而僅言其效乎？”波石之論中也，亦曰：“伊川有堂之中為中，國之中為中，若中可擬而明也，《易》不當曰神無方而易無體矣。”故知先生有所授受也。先生初不自諱其非禪學，常與徐魯源相遇，魯源言：“學問當有所取，有所舍。”先生厲聲曰：“吾這里無取無舍，宛然宗門作用也。”其答友人云：“仆之為禪，自弱冠以來，敢欺人哉！試觀仆之行事立身於名教，有悖謬者乎？則禪之不足以害人明矣。仆蓋以身證之，非世儒徒以口說諍論比也。”先生謂“禪不足以害人”者，亦自有說：“朱子云：‘佛學至禪學大壞。’蓋至於今，禪學至棒喝而又大壞。棒喝因付囑源流，而又大壞。就禪教中分之為兩：曰如來禪，曰祖師禪。如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也。祖師禪者，縱橫捭闔，純以機法小慧牢籠出沒其間，不啻遠理而失真矣。今之為釋氏者，中分天下之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚群不逞之徒，教之以機械變詐，皇皇求利，其害寧止於洪水猛獸哉！故吾見今之學禪而有得者，求一樸實自好之士而無有。假使達摩復來，必當折棒噤口，涂抹源流，而后佛道可興。”先生之所謂“不足以害人”者，亦從彌近理而大亂真者學之。古來如大年、東坡、無垢、了翁一輩，皆出於此。若其遠理而失真者，則斷斷無一好人也。先生常游嵩高、抱犢、伏牛諸山，德清蔡子木問道，述七圖示之：其一《混元圖》　

　　，其二《出庚圖》　，其三《浴魄圖》　，其四《伊字三點之圖》　，其五《卍字輪相之圖》　

　　，其六周子《太極圖》，其七《河圖》。謂一以攝六，六以顯一，一者真空也，六者妙有也，世間法與出世法皆備矣。先生蓋見溈仰以圖相創(chuàng)立宗旨，與《太極圖》相似，故扭合為一，而不顧其理之然否也。夫《太極》只一圈耳，一圈之外，不可更加一圈也。仰山之圖相九十七，一圓分主一事，不得謂之混元矣。是故形同而實異也。《出庚》、《浴魄》，魏伯陽以月象附會納甲，趙汝楳、朱風林皆常駁之，與《太極》益不合矣。英雄欺人，徒自欺耳！

　　雜著

　　中之名何稱哉？其性命之總名也歟？乃圓滿充足之號，無虧無盈，無首無尾，無分別同異之義。其體則太始之元，太乙之真；其材則二儀之精，五行之秀。以言其渾成，則為元命；以言其圓明，則為元性。不立一知，而不見其不足，包括萬德，而不見其有余者，其惟中乎！天高明，而中與之高明；地博厚，而中與之博厚；萬古悠久無疆，而中與之無疆。執(zhí)之者，如寶珠在握，而珠外有余光，其極也，千珠歷落，而彩射無邊；如古鏡當臺，而鏡外有余照，其極也，萬鏡交輝，而光影無盡。命自我立，性自我具，宇宙在手，萬化生身，參贊位育，輔相裁成。躋之者，莫甚於堯、舜之圣矣，下逮三代圣賢，無不於此成道。而吾夫子，拔起千載之后，直以堯、舜為宗。其始志學，以至耳順、從心之年，無非此執(zhí)中之指。至其孫伋始著為書，曰《中庸》，欲以深明斯道。而世儒不達，徒以意度解詁，曰中者，不偏不倚，無過不及之名，而不指言中為何物。今夫置器於地，平正端審，然后曰“此器不偏不倚”；度物之數(shù)，長短適中，然后曰“此物無過不及”。今舍其器物，未問其作何名狀，而但稱曰“不偏不倚，無過不及”，則茫茫虛號，何所指歸耶？若以為物物有天然之則，事事有當可之處，吾能精一以討，求之執(zhí)之於心，以為常法，則其說又有不然者。夫天然之則，在此物者，不能以該於彼物；當可之處，在此事者，不能以通於他事。若執(zhí)一，則無異於刻舟之愚；若徇萬，則有同於雕形之苦。以是為大圣人，盡性至命，篤恭無為之道，奚其可哉！若以用精一之功，以從事於人心道心之間，必使道心為主，而人心聽命，則動靜云為之際，自無過不及之差。此又以中為學問之效，而三圣相授之時，不指其體而僅言其效，舍道心精一，而舉其行事無過不及之處，以為執(zhí)守之地，若非《古文尚書》之出，則《論語》之記亦疏矣。諸子因吾說而求之，優(yōu)游厭飫，以求自得，毋拘舊說，毋蹈淺陋，他日自肯於羹墻衡帶之間也，相與勗之。

　　君子亦心乎？學而已矣！真學真志，真修真修，至虛至虛，至謙至虛。無見見，即是我至謙，無我我，不可見，終日乾乾，學此而已矣。見起忘修，我起害志，修非真修，志非真志，敢曰真學？夫真學也者，不昧、不落、不著、不倚也。不倚也者，學於見聞知識而不倚，學於人情事變而不倚，以至學於天地而不倚。無地、無時、無事，非學而不倚。不倚也者，無我之謂也，見無我，則倚於無我。不倚也者，無見之謂也；無見也者，見即是我；無我也者，我不可見。只此真見、真我之謂真志、真修，謂之至虛至謙，謂之誠意。如是改過謂之改，如是懲忿謂之懲，如是徙義謂之徙，如是窒欲謂之窒，如是自改、自懲、自徙、自窒謂之如惡惡臭，如好好色，謂之自慊，謂之自誠。夫誠之者，性也，非見也。

　　講“吾有知乎哉”一章，曰：“夫圣人者，性聰明睿智之體，安容執(zhí)敬別之用？其天浩浩，其淵淵淵，其仁肫肫，易矣簡矣，廣矣大矣，明物察倫，知來藏往，無不備矣。此略舉圣人大知之量如此耳。今乃忽揭一高堅之談曰：‘吾有知乎哉！’此語如青天忽轟霹靂，使人心膽俱喪，言思無措矣。即有智者，能於言下領解於圣人之心，如空合空，如鏡涵鏡，如泡入水，如響趨寂，渣滓渾化，冥契無礙，覿面承之曰：‘公豈欺我哉！’此之謂玄解，奈何伊人之難遇也！於是圣人自下注腳去矣，乃曰：‘我無知也。’予於圣語又妄下注腳曰：‘此無知云者，不可錯會，謂圣人為真無知也，則木石無知，亦可以為圣人乎？’圣人到此，理窮而性盡，不見有知，謂之無知，實深入知覺之海者也。夫常人理路未盡，則有未徹之蔽，性天未盡，則存未化之物。故知而有知，流於情識紛擾之域矣，此故執(zhí)有之為害也。今夫天‘四時行焉，百物生焉’，天何常有乎？惟天不有，故能生生不窮，圣人亦猶夫天也。偶一夫之來問，持空而無所之心，故能廣圣人周徧之智，竭圣人無窮之辨，而圣亦何嘗有哉？惟圣人不有，故能亹亹而無盡。今夫匠氏聚百石之銅以為巨鐘，累月渠渠，然務成其魁然之形者，為其中有砉然之聲也。問曰：‘魁然之形成矣，砉然之聲安在乎？’則告曰：‘在擊之耳。’然則圣人之大智亦若此耳。噫！吾儕去圣日遠，安得以鄙夫持其空無能之一擊，以游於夫子圣智覺海中，而默存其忘言之教乎？班生有言孔子□□□□□□□觀此章句，殆仲尼之無言也與？

　　謝子人為□□□學甚至，曰：“吾從事於學，則不疑於言矣。”既引疾歸，曰：“吾不能不疑於言。尚其專事於學矣，雖然朋友益遠，微言難析，吾其困乎！”大洲於是為定志明學之論，曰：“夫至尊者道也，至樂者學也，學以聞道，志以成學也。然而學不信心久矣，惟其不信自心，是以志無由立。蓋此心不失，即名為志，此志不失，即臻道域也。

　　今先不信心而志從何生？志隳而學宜其展轉外求，而自蔽益深矣。某以為必先討去其蔽，而后可與共學。是以古之朋友，旦夕聚處，先王教化，亦必群處校列而后成，有由然也。夫學者之蔽，有窺測前圣，模度后賢，摘服佳言，飭行善事，身心互持，徒相窒礙，而此念既熟，自諉曰志者，其蔽在不信自心，而依仿妄念，逡巡襲取也。亦有取自胸臆，懸立標準，即以標準為師，而別起意念，常受□焉，隱微牽絆，未有止息，抱此情識，自諉曰志者，其蔽在不信自心，而依憑妄念，虛恍意見也。亦有醉心陳編，馳騖文事，研究糾賾，增長聞見，剽竊空談，支離著述，身心漂泊，至老無聞，而言語之微，矜持影響，及淹浸既久，家具頗成矣，遂自諉曰志者，其蔽在不信自心，而枉肆妄念，紛紜玩物也。又有頗知向學，而厭靜喜動，厭物喜靜者，在靜無主，則雜念輪轉，而苦眩不寧，在動逐物，則境移心變，而煩惱復作，或滯靜而沉昏是宅，或徇動而神守離軀，或照管馳求，以為近取，檢點科列，以為自治，惟此枝條最為繁多，而終歸於廢學矣，其蔽在不自信其心，而妄生支離也。又有志非真切，託意矜名，依傍仁義之途，而自以為是，日作心勞之偽，而不覺其非，止於補塞脫漏，惟知修飾觀聽，故多欲之根日深，而智慧之種將盡矣。然而性無滅息，本知獨良，或因考古而發(fā)憤；或聽人言而忸怩；或因順境而真見忽開，緬思有為；或因欲極而天心復見，即求解脫；或惜歲月之不可留；或嘆古人之不易及；或光風霽月之下，而暢然自由；或迅雨烈風之前，而惕然追悔。皆其本心忽明之端，不可昧也。但舊念既熟，而新知尚生，熟者有欲可依，而舉目見前，生者無本可據(jù)，而掉臂遺失，是以卒歸於不學無志而已矣，其蔽在不信自心，而立基無地也。夫五蔽者，言其略矣。五者交錯，互相生養(yǎng)，而蔽無窮矣。今欲直得本心，而確然自信，惟當廓摧諸蔽，洞然無疑，則本心自明，不假修習，本性自足，不俟旁求，天地萬物，惟一無二，在在具足，浩浩充周矣。雖然無有師友淵源之論，砥礪切磨之功，奮起塵俗，超然物表者，誰與領此？某濡跡宦途，而學稍歸一，則以京師豪傑所聚，而誨我無涯矣。謝子離索之憂，其誠然乎哉！雖然謝子本知與天地萬物同其良也，與百姓日用同其能也，與千古萬古已去未來之圣哲同其妙悟也。疑此者，謝子之真疑也；信此者，謝子之真信也。真疑之體，即信體也；真信之用，即疑用也。求去其疑，非信也；求臻其信，愈疑也。是謂不假修習之心，不俟旁求之性也。謝子能信予言乎？鳥鳴花落，皆是師資，行道之人，示我妙用，而孰為離索之困哉！”

　　古之君子，或仕與處，皆究竟其學而已也。學者覺也，古有先覺而后仕者，伊尹是也。伊尹曰：“予天民之先覺者。”有先仕而后覺者，孔子是也。孔子蓋少仕於魯，至四十而始不惑，五十而知天命也。嗚呼！斯理也，涵萬彙而無體，攝宇宙而無功，動作見聞，意識思惟，悉於其中現(xiàn)見。為諸有之宗，而不可以有求；為諸無之祖，而不可以無取。是生生之原，我之性也。悟此為覺也，迷此為惑也。夫已覺而仕，則具在我，而仕境相摩，其覺愈精。已仕而不求其覺，則權在仕，而身徇情移，其惑益蔽。悲哉！惑仕者乎？呫嗶瑣末，可以敷言，小術雷同，以之考功，君臣之義不明，同胞兄弟之念不洪，生人憔悴，大道茺蒙，非有哲人，誰與領此？

　　夫學未至於圣人之地，而假名言以修心，其勢不容於不異也。昔閩、洛之儒異唐、漢矣，唐、漢之儒異鄒、魯矣。三千七十之流，各持其異，入孔門而欲爭之，皆喪其名言，而如愚以歸。故曰：“雖欲從之，末由也已。”然后異者合而道術一矣。此曷故耶？以得圣人為之依歸也。是故圣人者，群言之家，而道之岸也。夫眾車麗馳於康莊而前卻之異者，策使之也；眾舟沿遡於廣津而洄突之異者，枻使之也；眾言淆亂於名言而喧聒於是非之異者，見使之也。至若行者抵家，則并車釋之矣，何有於策？渡者抵岸，則并舟釋之矣，何有於枻？學者而至於圣人之門，則并其名言喪矣，何有於見？

　　子貢賢者，賢者志在尊道，故揚厲圣人太過。夫子之道，本如慈母，如平地，顧子貢矯焉，揭諸日月，又使人索諸數(shù)仞之際，亦甚異矣。今考於夫子之自狀，如發(fā)憤，如好古，不厭不倦，不踰矩耳，不如子貢之所稱詡也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子最深悟，又不如子貢之所稱詡也。夫不欺其心為忠，能度人之心為恕。夫不欺自心與能度他心者，豈今之人盡不能者哉？循是義也，堂堂平平，以入夫子之門，是千載而昕夕也。

　　學術之歷古今，譬之有國者。三代以前，如玉帛俱會之日，通天下之物，濟天下之用，而不必以地限也。孟、荀以后，如加關譏焉，稍察阻矣。至宋南北之儒，殆遏糴曲防，獨守谿域，而不令相往來矣。陳公甫嘗嘆宋儒之太嚴。惟其嚴也，是成其陋者也。夫物不通方則用窮，學不通方則見陋。且諸子如董、楊以下，蘇、陸以上，姑不論。晦翁法程、張矣，而不信程、張，尊楊、謝矣，而力闢楊、謝。凡諸靈覺明悟，通解妙達之論，盡以委於禪，目為異端，而懼其一言之污也。顧自日看案上《六經》、《論》、《孟》及程氏文字，於一切事物理會，以為極致，至太極無極，陰陽仁義，動靜神化之訓，必破碎支離之。為善稍涉易簡疏暢，則動色不忍言，恐墮異端矣。夫如此學道，烏得不陋？謂靈覺明妙禪者所有，而儒者所無，非靈覺明妙，則滯窒昏愚，豈謂儒者必滯窒昏愚，而后為正學耶？子思曰：“惟天下聰明睿智，足以有臨。”《大傳》曰：“古之聰明睿智，神武而不殺。”是豈塵埃濁物，昏沉鉆故紙而已耶？

　　來諭云：“道通天地萬物，無古今人我。”誠然，誠然！但云：“欲卷而藏之，以己立處未充，不能了天地萬物也。”斯言似有未瑩徹處耳。愚意謂當云：“己力未充，故時有執(zhí)滯處。時有礙窒處，於此但假漸習薰修，久之不息，徐徐當徹去矣。”即徹處謂之“先天而天弗違”，即未徹謂之“后天而奉天時也”。作如是功者，日用間種種色色，剎剎塵塵，皆在此大圓鏡智中，卷舒自在，不見有出入往來之相，陵奪挽轉之境矣，故曰“不離日用”。常行內直，造先天未畫前也，豈可以為粘帶難於解脫耶？《中庸》曰：“天命之謂性。”言其不假人為，無善無不善也。“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中也，發(fā)而中節(jié)謂之和”也，指其率性，而不假人為之處也。周子曰：“和也者中也，中節(jié)也，天下之達道也。”指其已發(fā)即未發(fā)之體也。老子觀竅與觀妙，同出同玄之旨，與此同也。佛氏不思善，不思惡，見本來面目之義，與此同也。豈可以《中庸》之言，謂墮於情緣，難免生死耶？公所引情順萬事而無情者，即《圓覺經》隨順覺之謂也。於此了了，則世法與出世法，一齊徹去無余矣，豈可非之於自無中取辨耶？公云：“責任之重，有不容己，欲為己任，又立處未充。”則不免於攬厭之病矣。何則？天地萬物古今與我一體也，而欲取為己任，則二之矣，是攬之累也。謂迎之也，我與天地萬物古今一用也，而患己立未充，則二之矣，是厭之累也。謂將之也，均之未為隨順覺性也。

　　能隨順覺性，則即體即用，即用即體，體用一如矣。學至於體用一如，則達乎大覺圓頓之門矣。古人不貴踐履，只貴眼明，若能於此具眼，歷落分明，雖於日用之中，官私之事，情有執(zhí)滯處，念有礙塞處，一歸於習氣之累，漸資薰修方便而徹之耳。如是則青城、蛾眉之中，即衡山、廬阜之境也；衣冠師表之地，即御風云游之處也。逸莫逸於與眾同知也，勞莫勞於違眾獨棲也。古歌云：“如今休去便休去。”非謂休官休世休事也，謂休其不了之心也。又云：“若覓了時無了時。”不了之心，在官去官，任事謝事，俱不了也。惟知者，當下了，即當下休矣；當下休，即當下徹矣。

　　答友云：“華翰書旨，皆戒仆之留意禪宗者。夫仆之為禪，自弱冠以來矣，敢欺人哉！公試觀仆之行事立身，於名教有悖謬者乎？則禪之不足以害人明矣。仆蓋以身證之，非世儒徒以口說諍論比也。吾性中有十八陰界，戕亂我靈明，賊伐我元命，仆蓋欲以明智定力，破此一身，伐性陰賊，雖不能徹底一澄照，睿圣聰明如古至人，而莊、孟以下，欲庶幾也。向來嘗以此意微露於公前，而公遂疑之。仆何不幸，而不遇公之賞音哉！夫古之君子，得志則兼愛天下，不得志則康濟一身耳。且一身亦不小也，是天地之心也，陰陽之會也，鬼神之交也，五行之秀氣也，未有不被此根塵識念所壞者。今自顧其身與凡夫等，而欲造神圣之業(yè)，豈不難哉？公幸勿因忌其名，遂不求其實也。且宋儒拘拘，而舉業(yè)之士，又不足以語於盡性之門，彼若肆其胸臆，出不遜，則予將奈之何！故嘗自托於不肖，戒之以免其喋喋。惟於公之前，則不敢復遜也。夫公之名仆，意甚厚，謂仆之才，似可備世任使者，若向空寂發(fā)途，則灰其有為之志，窳惰散棄不可鞭策，而損於圣教，故可惜也。頃京師有友人，亦以此意相責。仆欲發(fā)揮此道，其說甚長，頃刻未易傾倒。今啻與公約，倘圣王異時任用公以廓清斯世，仆雖老，猶能為公執(zhí)殳，隨所用之。功成便當角巾東道，視去榮利若脫屣耳。有一不如茲言，公然后食之階下，亦無懟焉。此書若逢羅達夫，可出之，以致哄堂，不必示他人，以啟爭端。

　　記昔與子論性於白日之前矣，曰：“性喻諸日，智喻諸光，非光無日，掩日無光，故本性不迷，不迷為智。若正智不見本性，尚迷處茲迷境，而談率性，是以真體汩沒於見聞也。故知光日一體之喻者，可以悟天性矣。”又記與子論欲於明月之前矣，曰：“欲譬諸云，明是我體，當云在月際，人見其暗，而明月之體未虧。故千古常明者性體，一時漸暗者欲塵。人能知明是我心，欲當自凈，原非染，暗明亦強名，則可以喻寡欲之方矣。”子於此時，亦躍然喜動，無復疑也。予曰：“未也。因人言而乃悟者，非自得也。猶之日射搖水，光動於壁，寒入火室，暖自外至，借彼精神，為我精神，所措既去，我仍索然，其惟深造乎？深造則自得也。自得則所謂如日之喻性，本無欲，如月之喻欲，自不留。循此入道，刻期至矣。”

　　夫步象蹠者，不由兔徑，恢大業(yè)者，必宏遠圖。昔古公欲大周之業(yè)，必遷於歧山之下居焉。陶朱欲富其積，必處於定陶，天下舟車財貨輻輳之處。然則士之欲追古圣賢，而求得其所為，道其處財蓄德當何如耶？乃若足不出於百里，目不接一勝友，抱《兔園》寒陋十數(shù)冊故書，操舉子活套亹亹不休之管，以雄長於目不識一丁，腹無一點墨汁之輩之中，偃然自大曰：“吾以斯文自任，前無古人，后無來者。”有識在側，奚啻笑河伯之汩於秋水，又乃嘆溝澮之盈於屋霤，人以為愧矣。嗟嗟！人亦有言，年近三十，憂老將至，世事易纏糾，光陰易懡邏，忽忽淹留，壯老逼人，打入凡俗隊中，亦不難矣。可不省哉！可不畏哉！蓋士學道而無師承，祗以文字相誑誘者，畢竟墮此爾。

　　乾為吾健，坤為吾順，風行水流，日麗澤潤，動處為雷，止處為山，無聲無臭，充滿兩間，此名為心，別名為仁。無內無外，無損無增，自孝自弟，自聰自明，喜怒哀樂，未有一物，感而遂通天下之故。無情有情，合為一體，未著軀殼，只有此耳。圣人以此洗而退藏，惟有圓圈可以形容。藏中何有？圈中何名？至精至一，為天地心。原此真心，不分愚智，魚躍鳶飛，各職其職。蒙蒙我生，營營自戕，自斲自喪，自迷自狂，自筑自墻，自固其防，自放於憂悲愴逸、鄙吝貪妒之場，而不悟其非真常也。嗚呼！此獨何心？往而不復，夜半一聲，天心呈露，夢后周公，廟中西伯，玄酒太羹，汩然無跡。辟彼淵泉，今見涓涓，辟彼大莖，今見萌根，無象之象，無形之形，根滋莖大，水到渠成，一時翕聚，萬古常靈。嗚呼！易悟者心，難凈者習，呼為習呼，吸為習吸，習心作主，須臾不離。辟彼室家，見奪於賊，退處奴隸，仆仆受役。反正之苦，禹平水土，涵養(yǎng)之力，稷藝稼穡。於是一念不起，境不觸也，一見不倚，微不忽也，不離繩縛，自解脫也，不絕思慮，自澄徹也。以我視天地萬物，未有我也，以天地萬物視我，未有天地萬物也。翼乎如鴻毛之遇順風，浩乎若巨魚之縱大壑也，然而不能無過也。夫不能無過者，習難凈；自能改過者，性自定也。然后求其真求，放而不放，真悟真修，前后徹朗。愚非為下，智非為上。回也從事，參乎免夫，先立其大，白首著書。太山巖巖，示我廣居，學問無他，了此而已。實際其地，庶為知恥，銘於東西，敢告同志。（《求放心齋銘》）

　　天地萬物，本吾一體也，而吾何以知天地萬物之然哉？天地非仁將恐折，萬物非仁將恐歇，吾心非仁吾身將恐蹶。吾何以知吾身之然哉？吾視非仁，盲從目生，吾聽非仁，聾從耳騰，吾言非仁，吾過瞢瞢，吾動非仁，身過殷殷。嗚乎！微翳瞇睛，則八方易位，一念顛倒，而人己成敵。執(zhí)迷為真，賊以代子，四竅塵投，一妙覺死。樂出於虛，蒸則成菌，既死之心，不可復振。蝸窟蚓穴，去仁幾何！鳶飛魚躍，於仁何若！古之有道，去彼取此，三才歸根，一日克己。吾何以知有道之然哉？以其無己也，故能成其己。嗚乎！吾有大己，俯萬物而觀天地者也。大己不浹，小己揭揭，小己既克，大己潑潑。古之善克者，視於無形，聽於無聲，動無軌轍，言非述稱，四用反一，一真流行，無體無方，禮嘉而亨。少有意必固我作累，妙用齊滯，具為痿痺，此為不仁，而株橛小己。是故無己為克，真己為大，至大為仁。體無對待，不見大小，正知內外？性此曰圣，復此曰賢，小子至愚，擇焉執(zhí)焉。昔者吾友從事於此，敢告非狂，為仁由己。（《克己箴》）