支遁
支遁（314-366），字道林，世稱支公，也稱林公，別稱支硎，本姓關(guān)。陳留（今河南開封市）人，或說河?xùn)|林慮（今河南林縣）人。東晉高僧、佛學(xué)家、文學(xué)家。他初隱余杭山，25歲出家，曾居支硎山，后于剡縣（今浙江省嵊縣）沃洲小嶺立寺行道，僧眾百余。晉哀帝時應(yīng)詔進京，居?xùn)|安寺講道，三年后回剡而卒。他精通佛理，有詩文傳世。據(jù)文獻記載，《神駿圖》畫的是支遁愛馬的故事。
禪學(xué)思想的意義
支遁作為魏晉時期中國佛教的代表人物，其思想受到學(xué)術(shù)界的廣泛重視。由于多種原因，學(xué)術(shù)界對支遁佛學(xué)思想的研究多集中在他的“即色論”、“逍遙論”和西方凈土思想等方面，對其禪學(xué)思想的研究卻相對薄弱，這也影響到對支遁佛學(xué)思想及其在佛教中國化進程中的地位作出全面的評價。中國佛教是在印度佛教的基礎(chǔ)上吸收和融匯本土傳統(tǒng)文化的相關(guān)因素而形成的。魏晉時期可以稱作中國佛教的建設(shè)期，三藏經(jīng)典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發(fā)揚等在本時期均已初具規(guī)模，僧俗兩眾自覺或不自覺多以中國思想來理解和推廣佛教，如支謙以“大明度無極經(jīng)”名《般若經(jīng)》，時人以“格義”的方法解經(jīng)等等，這對于佛教的傳播者和受眾兩方面都是必需的和有益的。而經(jīng)過這樣的過程，佛教在中國不僅獲得了極大的發(fā)展，并且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國化佛教。因此，以中國思想來理解佛教或賦予佛教某種中國化的形式，是建設(shè)中國佛教的必要手段。
佛教初傳中土，一般以安世高所傳小乘佛學(xué)和支讖所傳大乘佛學(xué)為主，禪學(xué)的傳承也應(yīng)大致如此。然而早期禪學(xué)雖也存在大小兩乘交融互通的特點，但就為社會接受和影響而言，仍以安世高一系為大。這與佛教初傳中土?xí)r更多地被視作“方術(shù)”相關(guān)，禪定修行也更容易被視為與方術(shù)相似，早期著名僧人如康僧會等多具神異，且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續(xù)到南北朝達摩在中國活動時期，《續(xù)高僧傳》記達摩“初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。于時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”（《高僧傳合集》，上海古籍出版社影印本，1991年，231頁。）達摩禪法的具體內(nèi)容在此不論，但其禪法在內(nèi)涵趨向上當(dāng)屬大乘系統(tǒng)無疑，而不為時人所理解，可以推測當(dāng)時流行的禪學(xué)至少在趨向上更多地包含了小乘禪學(xué)的意趣。真正比較系統(tǒng)地介紹大乘禪學(xué)思想的當(dāng)屬鳩摩羅什，《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長安時期譯出了三部禪經(jīng)：《禪法要解》（一名《禪要經(jīng)》）、《禪經(jīng)》（一名《菩薩禪法經(jīng)》，與《坐禪三昧經(jīng)》同）和《禪法要》（《出三藏記集》，50～51頁。），大乘禪學(xué)的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立，那么人們恰好可以在此大趨勢下對支遁禪學(xué)思想受到忽略的原因予以理解，同時也更恰當(dāng)?shù)貙χФ莸亩U學(xué)思想予以定位。支遁的禪學(xué)思想，一方面注重以數(shù)息觀為入門功夫，一方面更重視通過禪觀所達到的般若境界，在一定程度上將禪由“方術(shù)”和“神異”上升為“定學(xué)”，成為從安世高所傳的小乘禪學(xué)向鳩摩羅什譯介的大乘禪學(xué)轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)，改變了禪在中國士人心目中的形象，使禪在社會上層的傳播成為可能。同時支遁禪學(xué)思想所呈現(xiàn)出來的道家風(fēng)格，將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長生成仙聯(lián)系起來，不僅賦予禪以中國化的形式，使禪在中國士人和民眾中易于接受和樂于接受，而且擺脫了印度和中國早期禪觀離世苦行的特征，成為一種富于情趣的生活化的態(tài)度和行為，不離世俗而又超越世俗。在一定意義上，以后的禪宗正體現(xiàn)了這樣的特點。佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時期思想環(huán)境的一大特點，就禪學(xué)而言，支遁以中國化的形式對佛教禪學(xué)作出了自己的詮釋，并通過其實踐提高了禪學(xué)的地位，擴大了禪學(xué)的影響，這就是支遁禪學(xué)思想的意義所在。
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支遁（314～366）：字道林，世稱支公，亦曰林公，別號支硎。東晉高僧，陳留人，善草隸，好畜馬。魏晉時代，玄學(xué)流行，名士清談，蔚然成風(fēng)，支遁精通老莊之說，佛學(xué)造詣也很深，他家世代崇信佛教，年曾著《圣不辯之論》，《道行旨歸》，《學(xué)道戒》等論書，在《即色游玄論》中，他提出“即色本空”的思想，創(chuàng)立了般若學(xué)即色義，成為當(dāng)時般若學(xué)“六家七宗”中即色宗的代表人物。
約晉愍帝建興二年（314年），他出生在一個佛教徒的家庭里。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王蒙、殷融等有來往，并備受賞識。在馀杭山隱居時，他研究《道行般若》等經(jīng)典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。
魏晉時代老莊的玄學(xué)極盛行，佛教僧侶有的也加入了清談的行列，佛經(jīng)也成了名士們的清談之資，而支遁幾乎是這種風(fēng)氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，并且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關(guān)于支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見釋。對于《莊子》的《逍遙游》篇尤能獨抒己見，曾為當(dāng)時名士王羲之等所欣賞。
後來他去剡地（今浙江嵊縣）經(jīng)會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立棲光寺。晉哀帝即位（362年）以後，曾屢次派人徵請。他于是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應(yīng)允并給了他很優(yōu)厚的饋贈和照顧。太和元年（366年）去世，年五十三歲。
每年農(nóng)歷四月初四恭逢晉代支遁法師圓寂紀念日。
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《支遁集》收錄支遁各種形式的詩作（詩、銘、贊并序）共38首（上卷18首，下卷14首，補遺6首），為現(xiàn)存支遁作品中數(shù)量最多者。如果說《大小品對比要鈔序》最能完整地反映支遁的佛學(xué)思想，那么其詩作便最能表現(xiàn)支遁的思想風(fēng)格，這與魏晉玄風(fēng)和支遁名僧名士的身份是相應(yīng)的。
支遁詩作中直接與禪相關(guān)的是《詠禪思道人并序》：“孫長樂作道士坐禪之像，并而贊之，可謂因俯對以寄誠心，求參焉于衡扼，圖巖林之絕勢，想伊人之在茲。余精其制作，美其嘉文，不能嘿已，聊著詩一首，以繼于左，其詞曰：云岑竦太荒，落落英[巴/山]布。回壑佇蘭泉，秀嶺攢嘉樹。蔚薈微游禽，崢嶸絕溪路。中有沖希子，端坐摹太素。自強敏天行，弱志欲無欲。玉質(zhì)陵風(fēng)霜，凄凄厲清趣。指心契寒松，綢繆諒歲暮。會衷兩息間，綿綿進禪務(wù)。投一滅官知，攝二由神遇。承蜩壘危九，累十亦凝注。玄想元氣地，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，泊然肆幽度。曾筌攀六凈，空洞浪七住。逝虛乘有來，永為有待馭。”（《支遁集》卷上。）全詩與支遁的其他詩作一樣充彌道家氣，所詠圖畫中禪定的道人與修煉道家長生術(shù)的道士沒什么區(qū)別，這方面的內(nèi)容容后再議。詩的后半段表露了支遁心目中的禪定過程，即凝神于呼吸之間，捐棄身體的感官知覺，以神思統(tǒng)攝身心對外物的感受，超越筌蹄的束縛，達到六凈、七住的禪定境界。
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《世說新語》記載之盾曾養(yǎng)馬養(yǎng)鶴，據(jù)文獻記載，《神駿圖》畫的是支遁愛馬的故事。
故事說的是，有人送給高僧支遁五十兩黃金和一匹駿馬。他處理這兩件事物的方法與眾不同，把黃金送了人，卻把馬留下來飼養(yǎng)，而且時時前往觀看。以世俗的觀點長看，黃金可以生利息，而馬卻要吃草料，何不把黃金留卜而把馬匹遣發(fā)？怪不得世俗之人都說支遁不善處理事物。支遁卻笑著說：“他們哪里知道？貧道愛其神駿之性耳！”“神駿之性”是名馬的一種了不起的英駿共相，這是百支遁以一個藝術(shù)欣賞的角度愛馬賞馬的超人之處。《神駿圖》描繪的是支遁愛馬的一個場面。
《神駿圖》是一件絹本重彩中國畫，工筆畫人物、海水和樹石。畫的右邊一僧人坐岸邊石床之上，身著架裟，肩負錫杖長達地面，此人就是支遁。支遁對面坐一士人，侍立者為西域奴仆，臂上立一雄鷹。三人都正凝視著迎面踏浪而來的駿馬。馬上騎者為一散發(fā)童子，手執(zhí)木桿，欣然自得；馬無韁繩鞍韉，昂首健步，渡海如履平地，迎面馳騁。畫中，馬的駿健，人的凝眸，都栩栩如生，有很高的藝術(shù)水平。
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他的生平習(xí)好，也帶著當(dāng)時名士所共同具有的風(fēng)趣。《世說新語》記載他曾養(yǎng)馬養(yǎng)鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著濃厚的老莊氣味。支遁在內(nèi)典之中，對《般若經(jīng)》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經(jīng)常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中可視為支遁般若義的代表作是《即色游玄論》。此論已經(jīng)亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引∶“吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知而恒寂也。”《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同∶“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。”其義又見於《支遁集·妙觀章》∶“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色復(fù)異空”（《世說新語·文學(xué)篇》注引）。他這些話的大意是∶所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰∶“色復(fù)異空”。非別有空，故曰∶“色即是空”。既主色無禮，無自性，則非色象滅壞之後，乃發(fā)現(xiàn)空無之本體，故曰∶“非色滅空”。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。
他又著有《釋即色本無義》、《道行指歸》（并見《出三藏記集》卷十二）。原書已經(jīng)亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《圣不辯知論》、《辯三乘論》、《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出三藏記集》卷八還保存著這部書的序。
此外，他也曾注意過禪學(xué)，撰寫過《安般經(jīng)注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業(yè)經(jīng)》，《出三藏記集》收錄他的《本業(yè)略例》、《本業(yè)經(jīng)注序》。又曾講過《維摩詰經(jīng)》和《首楞嚴經(jīng)》。
他又是主張頓悟的一個人，南齊劉《無量義經(jīng)序》論頓悟說∶“尋得旨之匠，起自支安。”《世說新語·文學(xué)篇》注引《支法師傳》∶“法師研十地，則知頓悟於七住。”由于他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱為“小頓悟”。如慧達《肇論疏》說∶“第二小頓悟者，支道林師云，七地始見無生。”
他的集子《隋書·經(jīng)籍志》著錄八卷，加注說∶《梁十三卷》。《唐書·藝文志》作十卷。可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩卷了，可見此書缺佚已久。
現(xiàn)存的清光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。