問孔篇
兩漢：王充
世儒學者，好信師而是古，以為賢圣所言皆無非，專精講習，不知難問。夫賢圣下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡得實，況倉卒吐言，安能皆是？不能皆是，時人不知難；或是，而意沉難見，時人不知問。案賢圣之言，上下多相違；其文，前後多相伐者。世之學者，不能知也。
論者皆云：“孔門之徒，七十子之才，勝今之儒。”此言妄也。彼見孔子為師，圣人傳道，必授異才，故謂之殊。夫古人之才，今人之才也。今謂之英杰，古以為圣神，故謂七十子歷世希有。使當今有孔子之師，則斯世學者，皆顏、閔之徒也；使無孔子，則七十子之徒，今之儒生也。何以驗之？以學於孔子，不能極問也。圣人之言，不能盡解；說道陳義，不能輒形。不能輒形，宜問以發之；不能盡解，宜難以極之。皋陶陳道帝舜之前，淺略未極。禹問難之，淺言復深，略指復分。蓋起問難此說激而深切、觸而著明也。
孔子笑子游之弦歌，子游引前言以距孔子。自今案《論語》之文，孔子之言多若笑弦歌之辭，弟子寡若子游之難，故孔子之言遂結不解。以七十子不能難，世之儒生，不能實道是非也。
凡學問之法，不為無才，難於距師，核道實義，證定是非也。問難之道，非必對圣人及生時也。世之解說說人者，非必須圣人教告，乃敢言也。茍有不曉解之問，〔追〕難孔子，何傷於義？誠有傳圣業之知，伐孔子之說，何逆於理？謂問孔子之言，難其不解之文，世間弘才大知生，能答問、解難之人，必將賢吾世間難問之言是非。
孟懿子問孝。子曰：“毋違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰‘毋違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮。” 問曰：孔子之言毋違，毋違者，禮也。孝子亦當先意承志，不當違親之欲。孔子言毋違，不言違禮。懿子聽孔子之言，獨不為嫌於毋違志乎。樊遲問何謂，孔子乃言“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”使樊遲不問，毋違之說，遂不可知也。懿子之才，不過樊遲，故《論語》篇中不見言行。樊遲不曉，懿子必能曉哉？
孟武伯問孝，子曰：“父母，唯其疾之憂。”武伯善憂父母，故曰“唯其疾之憂”。武伯憂親，懿子違禮。攻其短，答武伯云“父母，唯其疾之憂”，對懿子亦宜言唯水火之變乃違禮。周公告小才敕，大材略。子游之大材也，孔子告之敕；懿子小才也，告之反略。違周公之志，攻懿子之短，失道理之宜。弟子不難，何哉？如以懿子權尊，不敢極言，則其對武伯亦宜但言毋憂而已。俱孟氏子也，權尊鈞同，敕武伯而略懿子，未曉其故也。使孔子對懿子極言毋違禮，何害之有？專魯莫過季氏，譏八佾之舞庭，刺太山之旅祭，不懼季氏增邑不隱諱之害，獨畏答懿子極言之罪，何哉？且問孝者非一，皆有御者，對懿子言，不但心服臆肯，故告樊遲。
孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”此言人當由道義得，不當茍取也；當守節安貧，不當妄去也。
夫言不以其道，得富貴不居，可也；不以其道，得貧賤如何？富貴顧可去，去貧賤何之？去貧賤，得富貴也。不得富貴，不去貧賤。如謂得富貴不以其道，則不去貧賤邪？則所得富貴，不得貧賤也。貧賤何故當言得之？顧當言貧與賤是人之所惡也，不以其道去之，則不去也。當言去，不當言得。得者，施於得之也。今去之，安得言得乎？獨富貴當言得耳。何者？得富貴，乃去貧賤也。是則以道去貧賤如何？修身行道，仕得爵祿、富貴。得爵祿、富貴，則去貧賤矣。不以其道去貧賤如何？毒苦貧賤，起為奸盜，積聚貨財，擅相官秩，是為不以其道。七十子既不問，世之學者亦不知難。使此言意不解而文不分，是謂孔子不能吐辭也；使此言意結文又不解，是孔子相示未形悉也。弟子不問，世俗不難，何哉？
孔子曰：“公冶長可妻也，雖在縲紲之中，非其罪也。”以其子妻之。
問曰：孔子妻公冶長者，何據見哉？據年三十可妻邪，見其行賢可妻也？如據其年三十，不宜稱在縲紲；如見其行賢，亦不宜稱在縲紲。何則？諸入孔子門者，皆有善行，故稱備徒役。徒役之中無妻，則妻之耳，不須稱也。如徒役之中多無妻，公冶長尤賢，故獨妻之，則其稱之宜列其行，不宜言其在縲紲也。何則？世間強受非辜者多，未必盡賢人也。恆人見枉，眾多非一，必以非辜為孔子所妻，則是孔子不妻賢，妻冤也。案孔子之稱公冶長，有非辜之言，無行能之文。實不賢，孔子妻之，非也；實賢，孔子稱之不具，亦非也。誠似妻南容云，國有道不廢，國無道免於刑戮，具稱之矣。
子謂子貢曰：“汝與回也，孰愈？”曰：“賜也，何敢望回？回也，聞一以知十；賜也，聞一以知二。”子曰：“弗如也，吾與汝俱不如也。”是賢顏淵試以問子貢也。
問曰：孔子所以教者，禮讓也。子路，為國以禮，其言不讓，孔子非之。使子貢實愈顏淵，孔子問之，猶曰不如，使實不及，亦曰不如，非失對欺師，禮讓之言宜謙卑也。今孔子出言，欲何趣哉？使孔子知顏淵愈子貢，則不須問子貢。使孔子實不知，以問子貢，子貢謙讓亦不能知。使孔子徒欲表善顏淵，稱顏淵賢，門人莫及，於名多矣，何須問於子貢？子曰：“賢哉，回也！”又曰：“吾與回言終日，不違如愚。”又曰：“回也，其心三月不違仁。”三章皆直稱，不以他人激。至是一章，獨以子貢激之，何哉？
或曰：欲抑子貢也。當此之時，子貢之名凌顏淵之上，孔子恐子貢志驕意溢，故抑之也。夫名在顏淵之上，當時所為，非子貢求勝之也。實子貢之知何如哉？使顏淵才在己上，己自服之，不須抑也。使子貢不能自知，孔子雖言，將謂孔子徒欲抑已。由此言之，問與不問，無能抑揚。
宰我晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也，於予予何誅。”是惡宰予之晝寢。
問曰：晝寢之惡也，小惡也；朽木糞土，敗毀不可復成之物，大惡也。責小過以大惡，安能服人？使宰我性不善，如朽木糞土，不宜得入孔子之門，序在四科之列。使性善，孔子惡之，惡之太甚，過也；人之不仁，疾之已甚，亂也。孔子疾宰予，可謂甚矣。使下愚之人涉耐罪，獄吏令以大辟之罪，必冤而怨邪？將服而自咎也？使宰我愚，則與涉耐罪之人同志；使宰我賢，知孔子責人，幾微自改矣。明文以識之，流言以過之，以其言示端而已自改。自改不在言之輕重，在宰予能更與否。
《春秋》之義，采毫毛之善，貶纖介之惡，褒毫毛以巨大，以巨大貶纖介。觀《春秋》之義，肯是之乎？不是，則宰我不受；不受，則孔子之言棄矣。圣人之言與文相副，言出於口，文立於策，俱發於心，其實一也。孔子作《春秋》，不貶小以大。其非宰予也，以大惡細，文語相違，服人如何？
子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予予改是。”蓋起宰予晝寢，更知人之術也。
問曰：人之晝寢，安足以毀行？毀行之人，晝夜不臥，安足以成善？以晝寢而觀人善惡，能得其實乎？案宰予在孔子之門，序於四科，列在賜上。如性情怠，不可雕琢，何以致此？使宰我以晝寢自致此，才復過人遠矣。如未成就，自謂已足，不能自知，知不明耳，非行惡也。曉敕而已，無為改術也。如自知未足，倦極晝寢，是精神索也。精神索至於死亡，豈徒寢哉？且論人之法，取其行則棄其言，取其言則棄其行。今宰予雖無力行，有言語。用言，令行缺，有一概矣。今孔子起宰予晝寢，聽其言，觀其行，言行相應，則謂之賢。是孔子備取人也。毋求備於一人之義，何所施？
子張問：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色；舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”子文曾舉楚子玉代己位而伐宋，以百乘敗而喪其眾，不知如此，安得為仁？
問曰：子文舉子玉，不知人也。智與仁，不相干也。有不知之性，何妨為仁之行？五常之道，仁、義、禮、智、信也。五者各別，不相須而成。故有智人、有仁人者，有禮人、有義人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必禮，禮者未必義。子文智蔽於子玉，其仁何毀？謂仁，焉得不可？且忠者，厚也。厚人，仁矣。孔子曰：“觀過，斯知仁矣。”子文有仁之實矣。孔子謂忠非仁，是謂父母非二親，配匹非夫婦也。
哀公問：“弟子孰謂好學？”孔子對曰：“有顏回者，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”
夫顏淵所以死者，審何用哉？令自以短命，猶伯牛之有疾也。人生受命，皆全當潔。今有惡疾，故曰無命。人生皆當受天長命，今得短命，亦宜曰無命。如〔命〕有短長，則亦有善惡矣。言顏淵短命，則宜言伯牛惡命；言伯牛無命，則宜言顏淵無命。一死一病，皆痛云命。所稟不異，文語不同。未曉其故也。
哀公問孔子孰為好學。孔子對曰：“有顏回者好學，今也則亡。不遷怒，不貳過。”何也？曰：并攻哀公之性，遷怒、貳過故也。因其問則并以對之，兼以攻上之短，不犯其罰。
問曰：康子亦問好學，孔子亦對之以顏淵。康子亦有短，何不并對以攻康子？康子，非圣人也，操行猶有所失。成事，康子患盜，孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”由此言之，康子以欲為短也。不攻，何哉？
孔子見南子，子路不悅。子曰：“予所鄙者，天厭之！天厭之！”南子，衛靈公夫人也，聘孔子，子路不說，謂孔子淫亂也。孔子解之曰：我所為鄙陋者，天厭殺我。至誠自誓，不負子路也。
問曰：孔子自解，安能解乎？使世人有鄙陋之行，天曾厭殺之，可引以誓；子路聞之，可信以解；今未曾有為天所厭者也，曰天厭之，子路肯信之乎？行事，雷擊殺人，水火燒溺人，墻屋壓填人。如曰雷擊殺我，水火燒溺我，墻屋壓填我，子路頗信之；今引未曾有之禍，以自誓於子路，子路安肯曉解而信之？行事，適有臥厭不悟者，謂此為天所厭邪？案諸臥厭不悟者，未皆為鄙陋也。子路入道雖淺，猶知事之實。事非實，孔子以誓，子路必不解矣。
孔子稱曰：“死生有命，富貴在天。”若此者，人之死生自有長短，不在操行善惡也。成事，顏淵蚤死，孔子謂之短命。由此知短命夭死之人，必有邪行也。子路入道雖淺，聞孔子之言，知死生之實。孔子誓以“予所鄙者，天厭之”！獨不為子路言：夫子惟命未當死，天安得厭殺之乎？若此，誓子路以天厭之，終不見信。不見信，則孔子自解，終不解也。《尚書》曰：“毋若丹硃敖，惟慢游是好。”謂帝舜敕禹毋子不肖子也。重天命，恐禹私其子，故引丹硃以敕戒之。禹曰：“予娶若時，辛壬癸甲，開呱呱而泣，予弗子。”陳已行事以往推來，以見卜隱，效己不敢私不肖子也。不曰天厭之者，知俗人誓，好引天也。孔子為子路所疑，不引行事，效己不鄙，而云天厭之，是與俗人解嫌引天祝詛，何以異乎？
孔子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。”夫子自傷不王也。己王，致太平；太平則鳳鳥至，河出圖矣。今不得王，故瑞應不至，悲心自傷，故曰“吾已矣夫”。
問曰：鳳鳥、河圖，審何據始起？始起之時，鳥、圖未至；如據太平，太平之帝，未必常致鳳鳥與河圖也。五帝、三王，皆致太平。案其瑞應，不皆鳳皇為必然之瑞；於太平，鳳皇為未必然之應。孔子，圣人也，思未必然以自傷，終不應矣。
或曰：孔子不自傷不得王也，傷時無明王，故己不用也。鳳鳥、河圖，明王之瑞也。瑞應不至，時無明王；明王不存，己遂不用矣。
夫致瑞應，何以致之？任賢使能，治定功成；治定功成，則瑞應至矣。瑞應至後，亦不須孔子。孔子所望，何其末也！不思其本而望其末也。不相其主而名其物，治有未定，物有不至，以至而效明王，必失之矣。孝文皇帝可謂明矣，案其《本紀》，不見鳳鳥與河圖。使孔子在孝文之世，猶曰“吾已矣夫”。
子欲居九夷，或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有！”孔子疾道不行於中國，志恨失意，故欲之九夷也。或人難之曰：“夷狄之鄙陋無禮義，如之何？”孔子曰：“君子居之，何陋之有？”言以君子之道，居而教之，何為陋乎？
問之曰：孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行於中國，故欲之九夷。夫中國且不行，安能行於夷狄？“夷狄之有君，不若諸夏之亡”。言夷狄之難，諸夏之易也。不能行於易，能行於難乎？且孔子云：“以君子居之者，何謂陋邪？”謂修君子之道自容乎？謂以君子之道教之也？如修君子之道茍自容，中國亦可，何必之夷狄？如以君子之道教之，夷狄安可教乎？禹入裸國，裸入衣出，衣服之制不通於夷狄也。禹不能教裸國衣服，孔子何能使九夷為君子？或：“孔子實不欲往，患道不行，動發此言。或人難之，孔子知其陋，然而猶曰‘何陋之有’者，欲遂已然，距或人之諫也。”
實不欲往，志動發言，是偽言也。君子於言無所茍矣。如知其陋，茍欲自遂，此子路對孔子以子羔也。子路使子羔為費宰，子曰：“賊夫人之子。”子路曰： “有社稷焉，有民人焉，何必讀書，然後為學？”子曰：“是故惡夫佞者。”子路知其不可，茍欲自遂，孔子惡之，比夫佞者。孔子亦知其不可，茍應或人。孔子、子路皆以佞也。
孔子曰：“賜不受命而貨殖焉，億則屢中。”何謂不受命乎？說曰：受當富之命，自以術知數億中時也。
夫人富貴，在天命乎？在人知也？如在天命，知術求之不能得；如在人，孔子何為言“死生有命，富貴在天”？夫謂富不受命，而自知術得之，貴亦可不受命，而自以努力求之。世無不受貴命而自得貴，亦知無不受富命而自得富得者。成事，孔子不得富貴矣，周流應聘，行說諸侯，智窮策困，還定《詩》、《書》，望絕無翼，稱“已矣夫”自知無貴命，周流無補益也。孔子知己不受貴命，周流求之不能得，而謂賜不受富命，而以術知得富，言行相違，未曉其故。
或曰：“欲攻子貢之短也。子貢不好道德而徒好貨殖，故攻其短，欲令窮服而更其行節。”夫攻子貢之短，可言賜不好道德而貨殖焉，何必立不受命，與前言富貴在天相違反也？
顏淵死，子曰：“噫！天喪予！”此言人將起，天與之輔；人將廢，天奪其佑。孔子有四友，欲因而起，顏淵早夭，故曰“天喪予”。
問曰：顏淵之死，孔子不王，天奪之邪？不幸短命自為死也？如短命不幸，不得不死，孔子雖王，猶不得生。輔之於人，猶杖之扶疾也。人有病，須杖而行；如斬杖本得短，可謂天使病人不得行乎？如能起行，杖短能使之長乎？夫顏淵之短命，猶杖之短度也。且孔子言“天喪予”者，以顏淵賢也。案賢者在世，未必為輔也。夫賢者未必為輔，猶圣人未必受命也。為帝有不圣，為輔有不賢。何則？祿命骨法，與才異也。由此言之，顏淵生未必為輔，其死未必有喪。孔子云“天喪予”，何據見哉？且天不使孔子王者，本意如何？本稟性命之時，不使之王邪，將使之王，復中悔之也？如本不使之王，顏淵死，何喪？如本使之王，復中悔之，此王無骨法，便宜自在天也。且本何善所見，而使之王？後何惡所聞，中悔不命？天神論議，誤不諦也？
孔子之衛，遇舊館人之喪，入而哭之。出使子貢脫驂而賻之。子貢曰：“於門人之喪，未有所脫驂。脫驂於舊館，毋乃已重乎？”孔子曰：“予鄉者入而哭之，遇於一哀而出涕，予惡夫涕之無從也，小子行之。”
孔子脫驂以賻舊館者，惡情不副禮也。副情而行禮，情起而恩動，禮情相應，君子行之。顏淵死，子哭之慟。門人曰：“子慟矣。”“吾非斯人之慟而為？” 夫慟，哀之至也。哭顏淵慟者，殊之眾徒，哀痛之甚也。死有棺無槨，顏路請車以為之槨，孔子不予，為大夫不可以徒行也。吊舊館，脫驂以賻，惡涕無從；哭顏淵慟，請車不與，使慟無副。豈涕與慟殊，馬與車異邪？於彼則禮情相副，於此則恩義不稱，未曉孔子為禮之意。
孔子曰：“鯉也死，有棺無槨，吾不徒行以為之槨。”鯉之恩深於顏淵，鯉死無槨，大夫之儀，不可徒行也。鯉，子也；顏淵，他姓也。子死且不禮，況其禮他姓之人乎？
曰：是蓋孔子實恩之效也。副情於舊館，不稱恩於子，豈以前為士，後為大夫哉？如前為士，士乘二馬；如為大夫，大夫乘三馬。大夫不可去車徒行，何不截賣兩馬以為槨，乘其一乎？為士時乘二馬，截一以賻舊館，今亦何不截其二以副恩，乘一以解不徒行乎？不脫馬以賻舊館，未必亂制。葬子有棺無槨，廢禮傷法。孔子重賻舊人之恩，輕廢葬子之禮。此禮得於他人，制失〔於〕親子也。然則孔子不粥車以為鯉槨，何以解於貪官好仕恐無車？而自云“君子殺身以成仁”，何難退位以成禮？
子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”信最重也。
問：使治國無食，民餓，棄禮義禮義棄，信安所立？傳曰：“倉稟實，知禮節；衣食足，知榮辱。”讓生於有余，爭生於不足。今言去食，信安得成？春秋之時，戰國饑餓，易子而食析，骸而炊，口饑不食，不暇顧恩義也。夫父子之恩，信矣。饑餓棄信，以子為食。孔子教子貢去食存信，如何？夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣。
子適衛，冉子仆，子曰：“庶矣哉！”曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“ 富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”語冉子先富而後教之，教子貢去食而存信。食與富何別？信與教何異？二子殊教，所尚不同，孔子為國，意何定哉？
蘧伯玉使人於孔子，孔子曰：“夫子何為乎？”對曰：“夫子欲寡其過而未能也。”使者出，孔子曰：“使乎！使乎！”非之也。說《論語》者，曰：“非之者，非其代人謙也。”
夫孔子之問使者曰：“夫子何為”，問所治為，非問操行也。如孔子之問也，使者宜對曰“夫子為某事，治某政”，今反言“欲寡其過而未能也”，何以知其對失指，孔子非之也？且實孔子何以非使者？非其代人謙之乎？其非乎對失指也？所非猶有一實，不明其過，而徒云“使乎使乎！”後世疑惑，不知使者所以為過。韓子曰：“書約則弟子辨。”孔子之言“使乎”，何其約也？
或曰：“《春秋》之義也，為賢者諱。蘧伯玉賢，故諱其使者。”夫欲知其子視其友，欲知其君，視其所使。伯玉不賢，故所使過也。《春秋》之義，為賢者諱，亦貶纖介之惡。今不非而諱，貶纖介安所施哉？使孔子為伯玉諱，宜默而已。揚言曰“使乎！使乎！”，時人皆知孔子之非也。出言如此，何益於諱？
佛肸召，子欲往。子路不說，曰：“昔者，由也聞諸夫子曰：‘親於其身為不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也如之何？”子曰：“有是〔言〕也。不曰堅乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄。吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食也？”
子路引孔子往時所言以非孔子也。往前孔子出此言，欲令弟子法而行之，子路引之以諫，孔子曉之，不曰“前言戲”，若非而不可行，而曰“有是言”者，審有當行之也。“不曰堅乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄”，孔子言此言者，能解子路難乎？“親於其身為不善者，君子不入也”，解之，宜〔曰〕：佛肸未為不善，尚猶可入。而曰“堅磨而不磷，白涅而不淄”。如孔子之言，有堅白之行者可以入之，君子之行軟而易污邪，何以獨不入也？孔子不飲盜泉之水，曾子不入勝母之閭，避惡去污，不以義恥辱名也。盜泉、勝母有空名，而孔、曾恥之；佛肸有惡實，而子欲往。不飲盜泉是，則欲對佛肸非矣。“不義而富且貴，於我如浮云”，枉道食篡畔之祿，所謂“浮云”者非也？或：“權時欲行道也即權時行道，子路難之，當云“行道”，不〔當〕言食。有權時以行道，無權時以求食。 “吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食”？自比以匏瓜者，言人當仕而食祿。我非匏瓜系而不食，非子路也。孔子之言，不解子路之難。子路難孔子，豈孔子不當仕也哉？當擇善國而入之也。孔子自比匏瓜，孔子欲安食也。且孔之言，何其鄙也！何彼仕為食哉？君子不宜言也。匏瓜系而不食，亦系而不仕等也。距子路可云： “吾豈匏瓜也哉，系而不仕也”？今吾“系而不食”，孔子之仕，不為行道，徒求食也。人之仕也，主貪祿也。禮義之言，為行道也。猶人之娶也，主為欲也，禮義之言，為供親也。仕而直言食，娶可直言欲乎？孔子之言，解情而無依違之意，不假義理之名，是則俗人，非君子也。儒者說孔子周流應聘不濟，閔道不行，失孔子情矣。
公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路曰：“未如也已，何必公山氏之之也？” 子曰：“夫召我者，而豈徒哉？如用我，吾其為東周乎。”
為東周，欲行道也。公山、佛肸俱畔者，行道於公山，求食於佛肸，孔子之言無定趨也。言無定趨，則行無常務矣。周流不用，豈獨有以乎？陽貨欲見之，不見；呼之仕，不仕，何其清也？公山、佛肸召之欲往，何其濁也？公山不擾與陽虎俱畔，執季桓子，二人同惡，呼召禮等。獨對公山，不見陽虎，豈公山尚可，陽虎不可乎？子路難公山之〔召〕，孔子宜解以尚及佛肸未甚惡之狀也。
王充
王充（27—約97），字仲任，會稽上虞人（今屬浙江），他的祖先從魏郡元城遷徙到會稽。王充以道家的自然無為為立論宗旨，以“天”為天道觀的最高范疇。以“氣”為核心范疇，由元氣、精氣、和氣等自然氣化構成了龐大的宇宙生成模式，與天人感應論形成對立之勢。其在主張生死自然、力倡薄葬，以及反叛神化儒學等方面彰顯了道家的特質。他以事實驗證言論，彌補了道家空說無著的缺陷。是漢代道家思想的重要傳承者與發展者。《論衡》是王充的代表作品，也是中國歷史上一部不朽的無神論著作。