本性篇
兩漢：王充
情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實定。
周人世碩，以為“人性有善惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長”。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。
孟子作《性善》之篇，以為“人性皆善，及其不善，物亂之也”。謂人生於天地，皆稟善性，長大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也。微子曰“我舊云孩子，王子不出。”紂為孩子時，微子睹其不善之性。性惡不出眾庶，長大為亂不變，故云也。羊舌食我初生之時，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：“其聲，豺狼之聲也。野心無親，非是莫滅羊舌氏。隧不肯見。及長，祁勝為亂，食我與焉。國人殺食我。羊舌氏由是滅矣。紂之惡在孩子之時；食我之亂見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者？丹硃生於唐宮，商均生於虞室。唐、虞之時，可比屋而封，所與接者，必多善矣。二帝之旁，必多賢矣。然而丹硃傲，商均虐，并失帝統，歷世為戒。且孟子相人以眸子焉，心清而眸子，心濁而眸子眊。人生目輒眊了，眊稟之於天，不同氣也；非幼小之時，長大與人接乃更眊也。性本自然，善惡有質。孟子之言情性，未為實也。然而性善之論，亦有所緣。或仁或義，性術乖也。動作趨翔，性識詭也。面色或白或黑，身形或長或短，至老極死，不可變易，天性然也。皆知水土物器形性不同，而莫知善惡稟之異也。一歲嬰兒無爭奪之心，長大之後，或漸利色，狂心悖行，由此生也。
告子與孟生同時，其論性無善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西，夫水無分於東西，猶人無分於善惡也。夫告子之言，謂人之性與水同也。使性若水，可以水喻性，猶金之為金，木之為木也。人善因善，惡亦因惡，初稟天然之姿，受純壹之質，故生而兆見，善惡可察。無分於善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也。故孔子曰：“中人以上可以語上也；中人以下，不可以語上也。”告子之以決水喻者，徒謂中人，不指極善極惡也。孔子曰：“性相近也，習相遠也。”夫中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也。至於極善極惡，非復在習。故孔子曰：“惟上智與下愚不移。”性有善不善，圣化賢教，不能復移易也。孔子，道德之祖，諸子之中最卓者也，而曰“上智下愚不移”，故知告子之言，未得實也。夫告子之言，亦有緣也。《詩》曰：“彼姝之子，何以與之。”其傳曰：“譬猶練絲，染之藍則青，染之硃則赤。”夫決水使之東西，猶染絲令之青赤也。丹硃、商均已染於唐、虞之化矣，然而丹硃傲而商均虐者，至惡之質，不受藍硃變也。
孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為“人性惡，其善者偽也”。性惡者，以為人生皆得惡性也；偽者，長大之後，勉使為善也。若孫卿之言，人幼小無有善也。稷為兒，以種樹為戲；孔子能行，以俎豆為弄。石生而堅，蘭生而香。稟善氣，長大就成，故種樹之戲為唐司馬；俎豆之弄，為周圣師。稟蘭石之性，故有堅香之驗。夫孫卿之言，未為得實。然而性惡之言，有緣也。一歲嬰兒，無推讓之心，見食，號欲食之；睹好，啼欲玩之。長大之後，禁情割欲，勉勵為善矣。劉子政非之曰：“如此，則天無氣也。陰陽善惡不相當，則人之為善安從生？”
陸賈曰：“天地生人也，以禮義之性。人能察己所以受命則順，順之謂道。”夫陸賈知人禮義為性，人亦能察己所以受命。性善者，不待察而自善；性惡者，雖能察之，猶背禮畔義，義挹於善不能為也。故貪者能言廉，亂者能言治。盜跖非人之竊也，莊蹻刺人之濫也，明能察己，口能論賢，性惡不為，何益於善？陸賈之言未能得實。
董仲舒覽孫、孟之書，作《情性》之說曰：“天之大經，一陰一陽。人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也。不處人情性，情性有善有惡，未也。夫人情性，同生於陰陽，其生於陰陽，有渥有泊。玉生於石，有純有駁，性情生於陰陽，安能純善？仲舒之言，未能得實。
劉子政曰：“性，生而然者也，在於身而不發；情，接於物而然者也，出形於外。形外則謂之陽；不發者則謂之陰。”夫子政之言，謂性在身而不發。情接於物，形出於外，故謂之陽；性不發，不與物接，故謂之陰。夫如子政之言，乃謂情為陽、性為陰也。不據本所生起，茍以形出與不發見定陰陽也。必以形出為陽，性亦與物接，造此必於是，顛沛必於是。惻隱不忍，仁之氣也；卑歉辭讓，性之發也，有與接會，故惻隱卑謙，形出於外。謂性在內，不與物接，恐非其實。不論性之善惡，徒議外內陰陽，理難以知。且從子政之言，以性為陰，情為陽，夫人稟情，竟有善惡不也？
自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆文茂記，繁如榮華，恢諧劇談，甘如飴蜜，未必得實。實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也。高不可下，下不可高。謂性無善惡，是謂人才無高下也。稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。
九州田土之性，善惡不均。故有黃赤黑之別，上中下之差；水潦不同，故有清濁之流，東西南北之趨。人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也；動作趨翔，或重或輕，性識詭也。面色或白或黑，身形或長或短，至老極死不可變易，天性然也。余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以為教；盡性之理，則未也。
譯文
情性，是治理人的根本，禮樂制度就是由此制定出來的。特意分析了情性發展到極端的后果，然后用禮來作為防范，用樂來作為節制。性有卑謙辭讓，所以制禮以便適合其親善；情有好惡喜怒哀樂，所以作樂以便得到嚴肅的表達。制禮作樂的根據，是人的情和性。過去的儒生，寫文章，沒有不論說的，卻沒有一個能作出正確的結論。
周朝人世碩認為人的本性中有善的有惡的兩方面，取人的善良本性，通過培養、引導，好的品行就會滋長起來；取人的惡劣本性，加以培養、引導，那壞的品行就會發展下去。像這樣，原來情性就會各有善惡，而是善是惡，在于培養的方向。所以世碩作《養性書》一篇。虙子賤、漆雕開、公孫尼子這些人，也論述過情性，與世碩相互有出入，但都說人的情性中有善惡兩個方面。
孟子作《性善》篇，認為人的本性都是善良的，至于他們不好的東西，是受了外界事物的不良影響。說人由天地所生，都稟受了善良的本性，長大以后與外界事物接觸，放縱自己，胡作非為，惡劣品質日漸滋長。像孟子說的，人幼小的時候，沒有不善良的。但微子說：“我過去評論孩子時說過，紂王沒有一般孩子好。”因為紂王做孩子的時候，微子就看出了他不良的本性。其稟性惡劣，不如一般人，長大之后為非作歹，并沒有改變原來的稟性，所以他這樣說。羊舌食我剛生的時候，祖母叔姬去看他，剛走到堂屋，聽見他啼哭的聲音就往回走，說：“他啼哭的聲音，像豺狼號叫。狼子野心，不認六親，只有這個孩子，才會滅我羊舌氏族。”始終不肯去看他。等他長大以后，祁勝作亂，羊舌食我參與其中。國人殺了羊舌食我，羊舌氏因此滅亡。紂王的惡劣品質，表現在孩子的時候；羊舌食我參與作亂，顯現在剛生時啼哭的聲音。孩子剛生下來，還沒有與外界事物接觸，誰會叫他胡來？丹朱在堯的宮里出生，商均在舜屋里出生。堯、舜的時候，挨家挨戶都有品德高尚可以受封的人，所被接觸到的人，肯定大多是善良的百姓。堯舜二帝的身旁，肯定大多是賢能的大臣。然而丹朱傲慢，商均暴虐，都失去了帝位，歷代成為人們的教訓。再說孟子是根據對方的瞳人來觀察人的好壞，心地清明眼珠就明亮，心地混濁眼珠就昏亂。人生下來眼睛總有昏亂與明亮，這種昏亂與明亮是從上天稟受來的，是承受了不同的氣形成的，并不是幼小的時候明亮，長大之后與人接觸，才變得昏亂的。生性原本自然就如此，它的善惡是由承受的氣的性質決定的。孟子說的人情天性，并不符合實際情況。然而人天性善良的說法，也有一定依據。一歲的嬰兒，沒有你爭我奪的心，長大之后，有的逐漸浸染了自私與情欲，于是放縱胡為，由此而產生。
告子跟孟子同一個時代，他評論人性沒有善惡的區分，就像湍流著的水，挖個缺口使它向東就向東流，挖個缺口使它向西就向西流。水本來沒有向東流向西流的區分，就像人性沒有善惡區分一樣。告子的話，是說人性與水相同。假使人性像水，可以用水來比喻人性，那就像金成為金是因為它本性是金，木成為木是由于它本性是木一樣，人善是由于稟性是善的，人惡也是由于稟性是惡的。開始在娘胎中稟受天然之氣形成的本性，接受的是單純的資質，所以生下來就有征兆呈現，是善是惡可以明察。對于善惡無法區分，而可以改變的，稱為平常人。他們不善不惡，要等待教育才能成為性善的人。所以孔子說：“具有中等以上智力的人，可以告訴他們高深的道理；中等以下智力的人，不能夠告訴他們高深的道理。”告子用決水來比喻人性，僅僅說的是平常人，并不指最善與最惡的。孔子說：“人性本來是相近的，只因受不同習氣的影響，才彼此相差很遠。”這樣看來，平常人的人性，在于習氣了。習氣好就成為好人，習氣壞就成為壞人。至于最善最惡的，那就不再決定于習氣。所以孔子說：“只有上等聰明的人與下等愚蠢的人才不可能改變。”人性有善與不善，即使圣賢教化，它也不會再改變。孔子是道德的鼻祖，在所有人中是最卓越的，都說“只有上等聰明的人與下等愚蠢的人才不會改變”，所以知道告子的話，不夠真實。不過，告子的話，也有緣由。《詩經·鄘風·干旄》上說：“那個美好的人啊，用什么幫助他？”其注釋說：“比喻像白色的絲，用青色的染料去染它就成為青色，用紅色的染料去染它就成為紅色。”挖個決口讓水向東流或向西流，就像染絲使它成為青色或紅色。丹朱，商均應該已被堯、舜浸染改變了，然而丹朱卻很傲慢、商均卻很暴虐，可見最惡劣的本性，是不會接受像白絲被染成青色或紅色那樣改變的。
荀子又責難孟子，作《性惡》篇，認為“人性本來是惡的，其好的品行是人為的結果。”性惡，是認為人剛生下來都具備有惡劣的本性；人為，是指長大之后，努力使自己行為善良。像荀子說的，那人幼小的時候就不會有善良行為。后稷做孩子的時候，以種植當作戲耍；孔子剛會走路的時候，以陳設俎豆當做游戲。石頭一產生就堅硬，蘭草剛發芽就清香。人剛生下來已稟承善良之氣，長大以后就成為善人。所以種植的戲耍，使稷成了堯時掌管農業的司馬；陳設俎豆的游戲，使孔子成了東周時的圣賢之師。由于稟承了石頭蘭草的本性，所以有堅硬清香的應驗。這樣看來，荀子的話，不能成為事實。然而性惡的說法，也有一定的緣由。一歲的小孩，沒有推讓的心。看見食物，哭叫著想吃它；看見好玩的，哭叫著想玩它。長大以后，就會克制感情，去掉私欲，努力磨煉成為善良的人。劉子政指責說：“像這樣，那天就沒有正常的氣，而是有陰無陽，有惡無善，根本不相應，照這樣，人表現出來的善良，又是從哪里來的呢？”
陸賈說：“天地給人生命，就賦予了禮義的本性。人能夠明察到自己是從天地那里接受到的禮義之性，就能順應它。能順應它，就叫做道。”陸賈的話是說人生下來就有禮義之性，人也能明察到自己是從天地那里接受的禮義之性。性善的人，不等待明察就能自然從善；性惡的人，雖然也能明察到它，但仍然違背了禮義。禮義來自于人的善性，不是靠人為得到的。所以貪婪的人會夸夸其談地講廉潔，作亂的人能頭頭是道地說治理。盜跖會指責別人偷竊，莊蹺會斥責別人貪得無厭，他們都清楚地能明察到自己從天地得到的禮義之性，嘴里會談論圣賢的道理，卻因本性不好，自己不能實行，這對于從善有什么好處呢？可見，陸賈的話，并不那么真實。
董仲舒看了荀子和孟子的書，興起情性的說法，說：“天的常道，是有陰有陽；人的常道，是有情有性。人性生于陽，人情生于陰。陰氣卑劣，陽氣仁義。說人性善的，只看見它陽的一面；說人性惡的，又只看見它陰的一面。”照董仲舒的說法，認為孟子只見到它陽的一面，荀子只見到它陰的一面。分析他們二家各有所見，是對的；而不分析人的情性有善有惡，是不對的。人的情性同時生于陰陽，雖生于陰陽，但有厚有薄。玉產生于石，有純的有不純的，人情性生于陰陽，哪能都是純的善的？董仲舒的話，并不那么真實。
劉子政說：“人性，生下來就是這個樣子，在身體里面存在，而不表露出來。人情，是與外界事物接觸而形成的，在身體外面表現出來。在外表露的則稱之為陽，不表露的則稱之為陰。”劉子政的話，認為人性是在身體里卻不顯露出來。人情與外界事物接觸，在身體外表現出來，所以稱之為陽；人性不表露，不與外界事物接觸，所以稱之為陰。照劉子政的說法，就稱人情為陽，稱人性為陰。這是沒有依據情性產生的根源來談論產生的起源，而只是用外露或不外露把情性說成是陰的陽的。一定要把外露叫做陽，人性也與外界事物接觸，在急迫情況下離不開它，在顛沛情況下也離不開它。憐憫而不殘忍，是人稟承“仁氣”的表現。卑謙辭讓，是人性的表露。由于有外界事物與它接觸，所以憐憫、卑謙，在身體外部表現出來。說人性在身體里存在不與外界事物接觸，恐怕不是事實。不論說人性的善與惡，而僅僅議論它存在于體外還是體內，叫做陽還是叫做陰，從道理上難以弄清楚。而且順從劉子政的說法，把人性叫做陰，人情叫做陽，那么人稟承自然之氣所形成的本性，究竟還有沒有善惡呢？
從孟子以下到劉子政，都是學識淵博的大儒，聽見的看見的多得很，然而論說人的情性，竟然沒有判斷對。只有世碩、公孫尼子這些人，講得稍微接近于正確。由此說來，事情容易知道，但是道理卻難得說清。內容豐富的文章和書籍，像盛開的花朵那樣茂盛；有趣流暢的言談，如飴糖蜂蜜那樣甘甜，但不見得符合事實。事實上人性有善有惡，就像人的才能有高有低一樣。高超的不能說它低下，低下的也不能說它高超。認為人性沒有善惡，就是認為人的才能沒有高低一樣。稟受自然之氣形成的命與性，實際上是一樣的。命有貴與賤之分，性有善與惡之別。認為人性沒有善與惡，就是認為人命沒有貴與賤。
中國田土的性質，好壞不均勻，所以土色有黃、紅、黑的區別，土質有上、中、下的差別。水源不同，所以有清的水流，有濁的水流，有流往東西南北的不同趨向。人稟受天地之性，心存仁、義、禮、智、信“五常”之氣，有人仁有人義，是天生的道義不同；遇事動作機靈與呆板，有人嚴重有人輕微，是天生判斷力不同；人臉上的顏色有人白有人黑，人的身體有人高有人矮，到人老最后死去都不會改變，這是因為天性如此。人們都只知道水、土、物、器的形狀與性質不同，卻不懂得人性的善惡是由于稟受的氣有所不同。我因此認為孟子說人性是善的，是指中等才智以上的人；荀子說人性是惡的，是指中等才智以下的人；揚雄說人性是善惡兼有的，是指具有中等才智的平常人。如果為了讓人們的行為與經書、道義相符合，那么以上關于人性的說法都可以用作施行教化的依據。但從充分闡明人性的道理來評論，那是不夠的。
王充
王充（27—約97），字仲任，會稽上虞人（今屬浙江），他的祖先從魏郡元城遷徙到會稽。王充以道家的自然無為為立論宗旨，以“天”為天道觀的最高范疇。以“氣”為核心范疇，由元氣、精氣、和氣等自然氣化構成了龐大的宇宙生成模式，與天人感應論形成對立之勢。其在主張生死自然、力倡薄葬，以及反叛神化儒學等方面彰顯了道家的特質。他以事實驗證言論，彌補了道家空說無著的缺陷。是漢代道家思想的重要傳承者與發展者。《論衡》是王充的代表作品，也是中國歷史上一部不朽的無神論著作。